Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Phänomenologie des Geistes

VI. Der Geist

B. Der sich entfremdete Geist; die Bildung

II. Die Aufklärung

Der eigentümliche Gegenstand, gegen welchen die reine Einsicht die Kraft des Begriffes richtet, ist der Glauben, als die ihr in demselben Elemente gegenüberstehende Form des reinen Bewußtseins. Sie hat aber auch Beziehung auf die wirkliche Welt, denn sie ist wie jener die Rückkehr aus derselben in das reine Bewußtsein. Es ist zuerst zu sehen, wie ihre Tätigkeit gegen die unlautern Absichten und verkehrten Einsichten derselben beschaffen ist.

Oben wurde schon des ruhigen Bewußtseins erwähnt, das diesem sich in sich auflösenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenübersteht; es macht die Seite der reinen Einsicht und Absicht aus. In dies ruhige Bewußtsein fällt aber, wie wir sahen, keine besondere Einsicht über die Welt der Bildung; diese hat vielmehr selbst das schmerzlichste Gefühl und die wahrste Einsicht über sich selbst—das Gefühl, die Auflösung alles sich befestigenden, durch alle Momente ihres Daseins hindurch gerädert und an allen Knochen zerschlagen zu sein; ebenso ist sie die Sprache dieses Gefühls und die beurteilende geistreiche Rede über alle Seiten ihres Zustands. Die reine Einsicht kann daher hier keine eigene Tätigkeit und Inhalt haben, und sich also nur als das formelle treue Auffassen dieser eignen geistreichen Einsicht der Welt und ihrer Sprache verhalten. Indem diese Sprache zerstreut, die Beurteilung eine Faselei des Augenblicks, die sich sogleich wieder vergißt, und ein Ganzes nur für ein drittes Bewußtsein ist, so kann sich dieses als reine Einsicht nur dadurch unterscheiden, daß es jene sich zerstreuenden Züge in ein allgemeines Bild zusammenfaßt, und sie dann zu einer Einsicht aller macht.

Sie wird durch dies einfache Mittel die Verwirrung dieser Welt zur Auflösung bringen. Denn es hat sich ergeben, daß nicht die Massen und die bestimmten Begriffe und Individualitäten das Wesen dieser Wirklichkeit sind, sondern daß sie ihre Substanz und Halt allein in dem Geiste hat, der als Urteilen und Besprechen existiert, und daß das Interesse, für dies Räsonieren und Schwatzen einen Inhalt zu haben, allein das Ganze und die Massen seiner Gegliederung erhält. In dieser Sprache der Einsicht ist ihr Selbstbewußtsein sich noch ein Fürsichseiendes, dieses Einzelne; aber die Eitelkeit des Inhalts ist zugleich Eitelkeit des ihn eitel wissenden Selbsts. Indem nun das ruhig auffassende Bewußtsein von diesem ganzen geistreichen Geschwätze der Eitelkeit die treffendsten und die Sache durchschneidenden Fassungen in eine Sammlung bringt, geht zu der übrigen Eitelkeit des Daseins die das Ganze noch erhaltende Seele, die Eitelkeit des geistreichen Beurteilens, zugrunde. Die Sammlung zeigt den meisten einen bessern, oder allen wenigstens einen vielfachern Witz, als der ihrige ist, und das Besserwissen und Beurteilen überhaupt als etwas Allgemeines und nun allgemein Bekanntes; damit tilgt sich das einzige Interesse, das noch vorhanden war, und das einzelne Einsehen löst sich in die allgemeine Einsicht auf.

Noch aber steht über dem eiteln Wissen das Wissen von dem Wesen fest, und die reine Einsicht erscheint erst in eigentlicher Tätigkeit, insofern sie gegen den Glauben auftritt.

a. Der Kampfder Aufklärung mit dem Aberglauben

Die verschiednen Weisen des negativen Verhaltens des Bewußtseins, teils des Skeptizismus, teils des theoretischen und praktischen Idealismus, sind untergeordnete Gestalten gegen diese der reinen Einsicht, und ihrer Verbreitung, der Aufklärung; denn sie ist aus der Substanz geboren, weiß das reine Selbst des Bewußtseins als absolut, und nimmt es mit dem reinen Bewußtsein des absoluten Wesens aller Wirklichkeit auf.—Indem Glauben und Einsicht dasselbe reine Bewußtsein, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das Wesen als Gedanke, nicht als Begriff, und daher ein dem Selbstbewußtsein schlechthin Entgegengesetztes, der reinen Einsicht aber das Wesen das Selbst ist, sind sie füreinander das eine das schlechthin Negative des andern.—Dem Glauben kommt, wie beide gegeneinander auftreten, aller Inhalt zu, denn in seinem ruhigen Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Bestehen;—die reine Einsicht aber ist zunächst ohne Inhalt, und vielmehr reines Verschwinden desselben; durch die negative Bewegung gegen das ihr Negative aber wird sie sich realisieren und einen Inhalt geben.

Sie weiß den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit, Entgegengesetzte. Wie er ihr im Allgemeinen ein Gewebe von Aberglauben, Vorurteilen und Irrtümern ist, so organisiert sich ihr weiter das Bewußtsein dieses Inhalts in ein Reich des Irrtums, worin die falsche Einsicht einmal als die allgemeine Masse des Bewußtseins, unmittelbar, unbefangen und ohne Reflexion in sich selbst ist, aber das Moment der Reflexion in sich oder des Selbstbewußtseins, getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat, als eine im Hintergrunde für sich bleibende Einsicht und böse Absicht, von welcher jenes betört wird. Jene Masse ist das Opfer des Betrugs einer Priesterschaft, die ihre neidische Eitelkeit, allein im Besitze der Einsicht zu bleiben, sowie ihren sonstigen Eigennutz ausführt, und zugleich mit dem Despotismus sich verschwört, der als die synthetische, begrifflose Einheit des realen und dieses idealen Reichs—ein seltsam inkonsequentes Wesen—über der schlechten Einsicht der Menge und der schlechten Absicht der Priester steht, und beides auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Verwirrung des Volks durch das Mittel der betriegenden Priesterschaft, beide verachtend, den Vorteil der ruhigen Beherrschung und der Vollführung seiner Lüste und Willkür zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der Einsicht, der gleiche Aberglauben und Irrtum ist.

Gegen diese drei Seiten des Feindes läßt die Aufklärung sich nicht ohne Unterschied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und für sich Allgemeine ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere Extrem diejenige, in welcher sie auf das Gemeinschaftliche und Gleiche beider geht. Die Seite der aus dem allgemeinen unbefangenen Bewußtsein sich isolierenden Einzelnheit ist das ihr Entgegengesetzte, das sie nicht unmittelbar berühren kann. Der Willen der betriegenden Priesterschaft und des unterdrückenden Despoten ist daher nicht unmittelbarer Gegenstand ihres Tuns, sondern die willenlose, nicht zum Für-sich-sein sich vereinzelnde Einsicht, der Begriff des vernünftigen Selbstbewußtseins, der an der Masse sein Dasein hat, aber in ihr noch nicht als Begriff vorhanden ist. Indem aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und ihr unbefangenes Wesen den Vorurteilen und Irrtümern entreißt, windet sie der schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs aus den Händen, deren Reich an dem begrifflosen Bewußtsein der allgemeinen Masse seinen Boden und Material—das Für-sich-sein an dem einfachen Bewußtsein überhaupt seine Substanz hat.

Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewußtsein des absoluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, daß sie einesteils an sich dasselbe mit ihm ist, andernteils aber, daß dieses in dem einfachen Elemente seines Gedankens das absolute Wesen sowie seine Teile gewähren und sich Bestehen geben, und sie nur als sein An-sich und darum in gegenständlicher Weise gelten läßt, sein Für-sich-sein aber in diesem An-sich verleugnet.—Insofern nach der ersten Seite dieser Glauben an sich für die reine Einsicht reines Selbstbewußtsein ist, und er dies nur für sich werden soll, so hat sie an diesem Begriffe desselben das Element, worin sie statt der falschen Einsicht sich realisiert.

Von dieser Seite, daß beide wesentlich dasselbe sind und die Beziehung der reinen Einsicht durch und in demselben Elemente geschieht, ist ihre Mitteilung eine unmittelbare, und ihr Geben und Empfangen ein ungestörtes Ineinanderfließen. Was auch sonst weiter in das Bewußtsein für Pflöcke eingeschlagen seien, es ist an sich diese Einfachheit, in welcher alles aufgelöst, vergessen und unbefangen, und die daher des Begriffs schlechthin empfänglich ist. Die Mitteilung der reinen Einsicht ist deswegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem Verbreiten wie eines Duftes in der widerstandslosen Atmosphäre zu vergleichen. Sie ist eine durchdringende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige Element, in das sie sich insinuiert, als Entgegengesetztes bemerkbar macht, und daher nicht abgewehrt werden kann. Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, ist sie für das Bewußtsein, das sich ihr unbesorgt überließ. Denn es war zwar das einfache sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber zugleich die Einfachheit der in sich reflektierten Negativität, welche nachher auch sich nach ihrer Natur als Entgegengesetztes entfaltet, und das Bewußtsein hiedurch an seine vorige Weise erinnert; sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist, welches sich selbst und zugleich sein Gegenteil, aber dieses in ihm als aufgehoben weiß. So wie daher die reine Einsicht für das Bewußtsein ist, hat sie sich schon verbreitet; der Kampf gegen sie verrät die geschehene Ansteckung; er ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen, nämlich das Bewußtsein in seinem Begriffe oder sein reines Wesen selbst; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche über ihr wäre. Weil sie im Wesen selbst ist, lassen sich ihre noch vereinzelnten Äußerungen zurückdrängen und die oberflächlichen Symptome dämpfen. Es ist ihr dies höchst vorteilhaft; denn sie vergeudet nun nicht unnütz die Kraft, noch zeigt sie sich ihres Wesens unwürdig, was dann der Fall ist, wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen gegen den Inhalt des Glaubens und gegen den Zusammenhang seiner äußern Wirklichkeit hervorbricht. Sondern nun ein unsichtbarer und unbemerkter Geist, durchschleicht sie die edeln Teile durch und durch, und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewußtlosen Götzen gründlich bemächtigt, und "an einem schönen Morgen gibt sie mit dem Ellbogen dem Kameraden einen Schubb, und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden."—An einem schönen Morgen, dessen Mittag nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle Organe des geistigen Lebens durchdrungen hat; nur das Gedächtnis bewahrt dann noch als eine, man weiß nicht wie, vergangene Geschichte, die tote Weise der vorigen Gestalt des Geistes auf; und die neue für die Anbetung erhöhte Schlange der Weisheit hat auf diese Weise nur eine welke Haut schmerzlos abgestreift.

Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner Substanz, der sich sein Tun verbirgt, ist nur eine Seite der Realisierung der reinen Einsicht. Ihre Verbreitung besteht nicht nur darin, daß Gleiches mit Gleichem zusammengeht; und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung. Sondern das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewußtes Tun ihre Momente in bestimmtem offenbarem Dasein aufstellen und als ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem vorhanden sein muß.

Es ist daher zu sehen, wie die reine Einsicht und Absicht gegen das andere ihr Entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich negativ verhält.—Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält, kann, da ihr Begriff alle Wesenheit und nichts außer ihr ist, nur das Negative ihrer selbst sein. Sie wird daher als Einsicht zum Negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft, und als Absicht zum Negativen der reinen Absicht, zur Lüge und Unlauterkeit des Zwecks.

In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, daß sie sich in Streit einläßt, und etwas anderes zu bekämpfen meint.—Sie meint dies nur, denn ihr Wesen als die absolute Negativität ist dieses, das Anderssein an ihr selbst zu haben. Der absolute Begriff ist die Kategorie; er ist dies, daß das Wissen und der Gegenstand des Wissens dasselbe ist. Was hiemit die reine Einsicht als ihr Andres, was sie als Irrtum oder Lüge ausspricht, kann nichts andres sein als sie selbst; sie kann nur das verdammen, was sie ist. Was nicht vernünftig ist, hat keine Wahrheit, oder was nicht begriffen ist, ist nicht; indem also die Vernunft von einem Andern spricht, als sie ist, spricht sie in der Tat nur von sich selbst; sie tritt darin nicht aus sich heraus.—Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre Verwirklichung zu sein. Diese besteht nämlich eben in der Bewegung, die Momente zu entwickeln, und sie in sich zurückzunehmen; ein Teil dieser Bewegung ist die Unterscheidung, in welcher die begreifende Einsicht sich selbst als Gegenstand gegenüberstellt; solange sie in diesem Momente verweilt, ist sie sich entfremdet. Als reine Einsicht ist sie ohne allen Inhalt; die Bewegung ihrer Realisierung besteht darin, daß sie selbst sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewußtsein der Kategorie ist. Aber indem sie ihn zuerst in dem Entgegensetzen nur als Inhalt, und ihn noch nicht als sich selbst weiß, verkennt sie sich in ihm. Ihre Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerst gegenständlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen. Ihr Resultat wird dadurch aber weder die Wiederherstellung der Irrtümer, welche sie bekämpft, noch nur ihr erster Begriff sein, sondern eine Einsicht, welche die absolute Negation ihrer selbst als ihre eigne Wirklichkeit, als sich selbst erkennt, oder ihr sich selbst erkennender Begriff.—Diese Natur des Kampfs der Aufklärung mit den Irrtümern, in ihnen sich selbst zu bekämpfen und das darin zu verdammen, was sie behauptet, ist für uns, oder was sie und ihr Kampf an sich ist. Die erste Seite desselben aber, ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des negativen Verhaltens in ihre sichselbstgleiche Reinheit ist es, wie sie für den Glauben Gegenstand ist; der sie also als Lüge, Unvernunft und schlechte Absicht erfährt, so wie er für sie Irrtum und Vorurteil ist.—In Rücksicht auf ihren Inhalt ist sie zunächst die leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes erscheint, sie findet ihn daher in dieser Gestalt, daß er noch nicht der ihrige ist, vor, als ein von ihr ganz unabhängiges Dasein, in dem Glauben.

Die Aufklärung faßt also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf, daß sie ihn als reine Einsicht nimmt und ihn so, sich selbst nicht erkennend, für Irrtum erklärt. In der Einsicht als solcher faßt das Bewußtsein einen Gegenstand so, daß er ihm zum Wesen des Bewußtseins oder zu einem Gegenstande wird, den es durchdringt, worin es sich erhält, bei sich selbst und sich gegenwärtig bleibt, und indem es hiemit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt. Als eben dieses spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus, indem sie von ihm sagt, daß das, was ihm das absolute Wesen ist, ein Sein seines eignen Bewußtseins, sein eigner Gedanke, ein vom Bewußtsein Hervorgebrachtes sei. Sie erklärt ihn hiemit für Irrtum und Erdichtung über dasselbe, was sie ist.—Sie, die den Glauben die neue Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts Neues; denn sein Gegenstand ist ihm auch gerade dieses, nämlich reines Wesen seines eignen Bewußtseins, so daß dieses darin sich nicht verloren und negiert setzt, sondern ihm vielmehr vertraut, das heißt eben, in ihm sich als dieses Bewußtsein oder als Selbstbewußtsein findet. Wem ich vertraue, dessen Gewißheit seiner selbst, ist mir die Gewißheit meiner selbst; ich erkenne mein Für-mich-sein in ihm, daß er es anerkennt, und es ihm Zweck und Wesen ist. Vertrauen ist aber der Glauben, weil sein Bewußtsein sich unmittelbar auf seinen Gegenstand bezieht, und also auch dies anschaut, daß es eins mit ihm, in ihm ist.—Ferner, indem dasjenige mir Gegenstand ist, worin ich mich selbst erkenne, bin ich mir darin zugleich überhaupt als anderes Selbstbewußtsein, das heißt, als ein solches, welches darin seiner besondere Einzelnheit, nämlich seiner Natürlichkeit und Zufälligkeit entfremdet worden, aber teils darin Selbstbewußtsein bleibt, teils eben darin wesentliches Bewußtsein wie die reine Einsicht ist.—In dem Begriffe der Einsicht liegt nicht nur dies, daß das Bewußtsein in seinem eingesehenen Gegenstande sich selbst erkennt, und ohne das Gedachte zu verlassen und daraus in sich erst zurückzugehen, sich unmittelbar darin hat, sondern es ist seiner selbst als auch der vermittelnden Bewegung oder seiner als des Tuns oder Hervorbringens bewußt; dadurch ist in dem Gedanken für es diese Einheit seiner als des Selbsts und des Gegenstandes. —Eben dies Bewußtsein ist auch der Glauben; der Gehorsam und das Tun ist ein notwendiges Moment, durch welches die Gewißheit des Seins in dem absoluten Wesen, zustande kommt. Dies Tun des Glaubens erscheint zwar nicht so, daß das absolute Wesen selbst dadurch hervorgebracht werde. Aber das absolute Wesen des Glaubens ist wesentlich nicht das abstrakte Wesen, das jenseits des glaubenden Bewußtseins sei, sondern es ist der Geist der Gemeine, es ist die Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewußtseins. Daß es dieser Geist der Gemeine sei, darin ist das Tun der Gemeine ein wesentliches Moment; er ist es nur durch das Hervorbringen des Bewußtseins,—oder vielmehr nicht ohne vom Bewußtsein hervorgebracht zu sein; denn so wesentlich das Hervorbringen ist, so wesentlich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens, sondern es ist nur ein Moment. Das Wesen ist zugleich an und für sich selbst.

Von der andern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht sich ein Anderes als sein Gegenstand; denn eben diese negative Bestimmung macht den Gegenstand aus. So spricht sie also von der andern Seite auch das Wesen des Glaubens aus, als ein dem Selbstbewußtsein Fremdes, das nicht sein Wesen, sondern als ein Wechselbalg ihm unterschoben sei. Allein die Aufklärung ist hier völlig töricht; der Glauben erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiß, was es sagt, und die Sache nicht versteht, wenn es von Pfaffenbetrug und Volkstäuschung redet. Sie spricht hievon, als ob durch ein Hokuspokus der taschenspielerischen Priester dem Bewußtsein etwas absolut Fremdes und Anderes für das Wesen untergeschoben würde, und sagt zugleich, daß dies ein Wesen des Bewußtseins sei, daß es daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche,—das heißt, daß es darin sein reines Wesen ebensosehr als seine einzelne und allgemeine Individualität anschaue, und durch sein Tun diese Einheit seiner selbst mit seinem Wesen hervorbringe. Sie sagt unmittelbar das, was sie als ein dem Bewußtsein Fremdes aussagt, als das Eigenste desselben aus.—Wie mag also sie von Betrug und Täuschung sprechen? Indem sie unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie vom Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht, zeigt sie diesem vielmehr sich als die bewußte Lüge. Wie soll Täuschung und Betrug da stattfinden, wo das Bewußtsein in seiner Wahrheit unmittelbar die Gewißheit seiner selbst hat; wo es in seinem Gegenstande sich selbst besitzt, indem es sich ebensowohl darin findet als hervorbringt. Der Unterschied ist sogar in den Worten nicht mehr vorhanden.—Wenn die allgemeine Frage aufgestellt worden ist: ob es erlaubt sei, ein Volk zu täuschen, so müßte in der Tat die Antwort sein, daß die Frage nichts tauge; weil es unmöglich ist, hierin ein Volk zu täuschen.—Messing statt Golds, nachgemachte Wechsel statt echter mögen wohl einzeln verkauft, eine verlorne Schlacht als eine gewonnene mehrern aufgeheftet, und sonstige Lügen über sinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten auf eine Zeitlang glaubhaft gemacht werden; aber in dem Wissen von dem Wesen, worin das Bewußtsein die unmittelbare Gewißheit seiner selbst hat, fällt der Gedanke der Täuschung ganz hinweg.

Sehen wir weiter, wie der Glauben die Aufklärung in den unterschiedenen Momenten seines Bewußtseins erfährt, auf welches die aufgezeigte Ansicht nur erst im Allgemeinen ging. Diese Momente aber sind: das reine Denken, oder, als Gegenstand, das absolute Wesen an und für sich selbst; dann seine Beziehung als ein Wissen darauf, der Grund seines Glaubens, und endlich seine Beziehung darauf in seinem Tun, oder sein Dienst. Wie die reine Einsicht sich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat, so wird sie in diesen Momenten ebenso verkehrt sich verhalten.

Die reine Einsicht verhält sich zu dem absoluten Wesen des glaubenden Bewußtseins negativ. Dies Wesen ist reines Denken, und das reine Denken innerhalb seiner selbst als Gegenstand oder als das Wesen gesetzt; im glaubenden Bewußtsein erhält dies An-sich des Denkens zugleich für das für sich seiende Bewußtsein die Form, aber auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit; es ist in der Bestimmung eines Vorgestellten. Der reinen Einsicht aber, indem sie das reine Bewußtsein nach der Seite des für sich seienden Selbsts ist, erscheint das Andre als ein Negatives des Selbstbewußtseins. Dies könnte noch entweder als das reine An-sich des Denkens oder auch als das Sein der sinnlichen Gewißheit genommen werden. Aber indem es zugleich für das Selbst und dieses als Selbst, das einen Gegenstand hat, wirkliches Bewußtsein ist, so ist ihr eigentümlicher Gegenstand als solcher ein seiendes gemeines Ding der sinnlichen Gewißheit. Dieser ihr Gegenstand erscheint ihr an der Vorstellung des Glaubens. Sie verdammt diese und in ihr ihren eignen Gegenstand. Gegen den Glauben aber begeht sie schon darin das Unrecht, seinen Gegenstand so aufzufassen, daß er der ihrige ist. Sie sagt hiernach über den Glauben, daß sein absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock sei, der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas Brotteig, der auf dem Acker gewachsen, von Menschen verwandelt darauf zurückgeschickt werde; —oder nach welchen Weisen sonst der Glauben, das Wesen anthropomorphosiere, sich gegenständlich und vorstellig mache.

Die Aufklärung, die sich für das Reine ausgibt, macht hier das, was dem Geiste ewiges Leben und heiliger Geist ist, zu einem wirklichen vergänglichen Dinge, und besudelt es mit der an sich nichtigen Ansicht der sinnlichen Gewißheit—mit einer Ansicht, welche dem anbetenden Glauben gar nicht vorhanden ist, so daß sie ihm dieselbe rein anlügt. Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein oder Holz oder Brotteig, noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding. Wenn es der Aufklärung einfällt, zu sagen, sein Gegenstand sei doch dies auch, oder gar, er sei dieses an sich und in Wahrheit, so kennt teils der Glauben ebensowohl jenes Auch, aber es ist ihm außer seiner Anbetung; teils aber ist ihm überhaupt nicht so etwas wie ein Stein und so fort an sich, sondern an sich ist ihm allein das Wesen des reinen Denkens.

Das zweite Moment ist die Beziehung des Glaubens als wissenden Bewußtseins auf dieses Wesen. Als denkendem reinem Bewußtsein ist ihm dies Wesen unmittelbar; aber das reine Bewußtsein ist ebensosehr vermittelte Beziehung der Gewißheit auf die Wahrheit; eine Beziehung, welche den Grund des Glaubens ausmacht. Dieser Grund wird für die Aufklärung ebenso zu einem zufälligen Wissen von zufälligen Begebenheiten. Der Grund des Wissens aber ist das wissende Allgemeine, und in seiner Wahrheit der absolute Geist, der in dem abstrakten reinen Bewußtsein oder dem Denken als solchem nur absolutes Wesen, als Selbstbewußtsein aber das Wissen von sich ist. Die reine Einsicht setzt dies wissende Allgemeine, den einfachen sich selbst wissenden Geist, ebenso als Negatives des Selbstbewußtseins. Sie ist zwar selbst das reine vermittelte, d.h. sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine Wissen; aber indem sie reine Einsicht, reines Wissen ist, das sich selbst noch nicht weiß, d.h. für welches es noch nicht ist, daß sie diese reine vermittelnde Bewegung ist, erscheint sie ihr, wie alles, was sie selbst ist, als ein Anderes. In ihrer Verwirklichung also begriffen, entwickelt sie dies ihr wesentliches Moment, aber es erscheint ihr als dem Glauben angehörend, und in seiner Bestimmtheit, ein ihr Äußeres zu sein, als ein zufälliges Wissen eben solcher gemein wirklicher Geschichten. Sie dichtet also hier dem religiösen Glauben an, daß seine Gewißheit sich auf einige einzelne historische Zeugnisse gründe, welche als historische Zeugnisse betrachtet freilich nicht den Grad von Gewißheit über ihren Inhalt gewähren würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgendeine Begebenheit geben; daß seine Gewißheit ferner auf dem Zufall der Aufbewahrung dieser Zeugnisse beruhe—der Aufbewahrung durch Papier einerseits, und andererseits durch die Geschicklichkeit und Ehrlichkeit der Übertragung von einem Papier auf ein anderes—, und endlich auf der richtigen Auffassung des Sinnes toter Worte und Buchstaben. In der Tat aber fällt es dem Glauben nicht ein, an solche Zeugnisse und Zufälligkeiten seine Gewißheit zu knüpfen; er ist in seiner Gewißheit unbefangenes Verhältnis zu seinem absoluten Gegenstande, ein reines Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und Abschreiber in sein Bewußtsein des absoluten Wesens einmischt, und nicht durch solcherlei Dinge sich damit vermittelt. Sondern dies Bewußtsein ist der sich selbst vermittelnde Grund seines Wissens; es ist der Geist selbst, der das Zeugnis von sich ist, ebenso im Innern des einzelnen Bewußtseins als durch die allgemeine Gegenwart des Glaubens aller an ihn. Wenn der Glauben aus dem Geschichtlichen auch jene Weise von Begründung oder wenigstens Bestätigung seines Inhaltes, von der die Aufklärung spricht, sich geben will, und ernsthaft meint und tut, als ob es darauf ankäme, so hat er sich schon von der Aufklärung verführen lassen; und seine Bemühungen, sich auf solche Weise zu begründen oder zu befestigen, sind nur Zeugnisse, die er von seiner Ansteckung gibt.

Noch ist die dritte Seite übrig, die Beziehung des Bewußtseins auf das absolute Wesen, als ein Tun. Dies Tun ist das Aufheben der Besonderheit des Individuums oder der natürlichen Weise seines Für-sich-seins, woraus ihm die Gewißheit hervorgeht, reines Selbstbewußtsein nach seinem Tun, d.h. als fürsichseiendes einzelnes Bewußtsein eins mit dem Wesen zu sein.—Indem an dem Tun Zweckmäßigkeit und Zweck sich unterscheidet, und die reine Einsicht ebenso in Beziehung auf dieses Tun sich negativ verhält, und wie in den andern Momenten sich selbst verleugnet, so muß sie in Ansehung der Zweckmäßigkeit als Unverstand sich darstellen, indem die Einsicht mit der Absicht verbunden, Übereinstimmung des Zwecks und des Mittels, ihr als Anderes, vielmehr als das Gegenteil erscheint,—in Ansehung des Zwecks aber das Schlechte, Genuß und Besitz zum Zwecke machen, und sich hiemit als die unreinste Absicht beweisen, indem die reine Absicht ebenso, als Andres, unreine Absicht ist.

Hienach sehen wir in Ansehung der Zweckmäßigkeit die Aufklärung es töricht finden, wenn das glaubende Individuum sich das höhere Bewußtsein, nicht an den natürlichen Genuß und Vergnügen gefesselt zu sein, dadurch gibt, daß es sich natürlichen Genuß und Vergnügen wirklich versagt, und durch die Tat erweist, daß es die Verachtung derselben nicht lügt, sondern daß sie wahr ist.—Ebenso findet sie es töricht, daß das Individuum von seiner Bestimmtheit, absolut einzelnes, alle andern ausschließendes und Eigentum besitzendes zu sein, sich dadurch absolviert, daß es von seinem Eigentume selbst abläßt; womit es in Wahrheit zeigt, daß es mit seinem Isolieren nicht Ernst, sondern daß es über die Naturnotwendigkeit, sich zu vereinzeln, und in dieser absoluten Vereinzelung des Für-sich-seins die Andern als dasselbe mit sich zu verleugnen, erhaben ist.—Die reine Einsicht findet beides sowohl unzweckmäßig als unrecht,—unzweckmäßig, um von Vergnügen und Besitz sich frei zu erweisen, sich Vergnügen zu versagen und einen Besitz wegzugeben; sie wird also im Gegenteil den für einen Toren erklären, der, um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen. Sie findet es auch unrecht, sich eine Mahlzeit zu versagen, und Butter, Eier nicht gegen Geld, oder Geld nicht gegen Butter und Eier, sondern geradezu, ohne so was dafür zurück zu erhalten, wegzugeben; sie erklärt eine Mahlzeit oder den Besitz von dergleichen Dingen für einen Selbstzweck, und sich damit in der Tat für eine sehr unreine Absicht, der es um solchen Genuß und Besitz ganz wesentlich zu tun ist. Sie behauptet als reine Absicht auch wieder die Notwendigkeit der Erhebung über die natürliche Existenz und über die Habsucht um ihre Mittel; nur findet sie es töricht und unrecht, daß diese Erhebung durch die Tat bewiesen werden soll, oder diese reine Absicht ist in Wahrheit Betrug, welcher eine innerliche Erhebung vorgibt und fodert, aber Ernst daraus zu machen, sie wirklich ins Werk zu richten und ihre Wahrheit zu erweisen für überflüssig, töricht, und selbst für unrecht ausgibt.—Sie verleugnet sich also sowohl als reine Einsicht, denn sie verleugnet das unmittelbar zweckmäßige Tun, wie als reine Absicht, denn sie verleugnet die Absicht, sich von den Zwecken der Einzelnheit befreit zu erweisen.

So gibt die Aufklärung sich dem Glauben zu erfahren. Sie tritt in diesem schlechten Aussehen auf, weil sie eben durch das Verhältnis zu einem andern sich eine negative Realität gibt, oder sich als das Gegenteil ihrer selbst darstellt; die reine Einsicht und Absicht muß sich aber dies Verhältnis geben, denn es ist ihre Verwirklichung. —Diese erschien zunächst als negative Realität. Vielleicht ist ihre positive Realität besser beschaffen; sehen wir, wie diese sich verhält.—Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden, so tritt die Frage ein, was nun weiter? Welches ist die Wahrheit, welche die Aufklärung statt jener verbreitet hat?—Sie hat diesen positiven Inhalt in ihrem Ausrotten des Irrtums schon ausgesprochen, denn jene Entfremdung ihrer selbst ist ebensosehr ihre positive Realität.—An demjenigen, was dem Glauben absoluter Geist ist, faßt sie, was sie von Bestimmung daran entdeckt, als Holz, Stein und so fort, als einzelne wirkliche Dinge auf; indem sie überhaupt alle Bestimmtheit, das heißt, allen Inhalt und Erfüllung desselben auf diese Weise als eine Endlichkeit, als menschliches Wesen und Vorstellung begreift, wird ihr das absolute Wesen zu einem Vakuum, dem keine Bestimmungen, keine Prädikate beigelegt werden können. Ein solches Beilager wäre an sich sträflich, und es ist es eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden sind. Die Vernunft, die reine Einsicht ist wohl selbst nicht leer, indem das Negative ihrer selbst für sie und ihr Inhalt ist, sondern reich, aber nur an Einzelnheit und Schranke; dem absoluten Wesen dergleichen nichts zukommen zu lassen noch beizulegen, ist ihre einsichtsvolle Lebensart, welche sich und ihren Reichtum der Endlichkeit an ihren Ort zu stellen und das Absolute würdig zu behandeln weiß.

Diesem leeren Wesen gegenüber steht als zweites Moment der positiven Wahrheit der Aufklärung, die aus einem absoluten Wesen ausgeschlossene Einzelnheit überhaupt, des Bewußtseins und alles Seins, als absolutes An- und Für-sich-sein. Das Bewußtsein, welches in seiner allerersten Wirklichkeit sinnliche Gewißheit und Meinung ist, kehrt hier aus dem ganzen Wege seiner Erfahrung dahin zurück, und ist wieder ein Wissen von rein Negativem seiner selbst, oder von sinnlichen Dingen, d.h. seienden, welche seinem Für-sich-sein gleichgültig gegenüberstehen. Es ist hier aber nicht unmittelbares natürliches Bewußtsein, sondern es ist sich solches geworden. Zuerst preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch seine Entfaltung gestürzt wird, itzt durch die reine Einsicht auf seine erste Gestalt zurückgeführt, hat es sie als das Resultat erfahren. Auf die Einsicht der Nichtigkeit aller andern Gestalten des Bewußtseins und somit alles jenseits der sinnlichen Gewißheit gegründet, ist diese sinnliche Gewißheit nicht mehr Meinung, sondern sie ist vielmehr die absolute Wahrheit. Diese Nichtigkeit alles dessen, was über die sinnliche Gewißheit hinausgeht, ist zwar nur ein negativer Beweis dieser Wahrheit; aber sie ist keines andern fähig, denn die positive Wahrheit der sinnlichen Gewißheit an ihr selbst, ist eben das unvermittelte Für-sich-sein des Begriffes selbst als Gegenstands, und zwar in der Form des Andersseins,—daß es jedem Bewußtsein schlechthin gewiß ist, daß es ist, und andere wirkliche Dinge außer ihm, und daß es in seinem natürlichen Sein, so wie diese Dinge, an und für sich oder absolut ist.

Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklärung endlich ist das Verhältnis der einzelnen Wesen zum absoluten Wesen, die Beziehung der beiden ersten. Die Einsicht als reine Einsicht des Gleichen oder Unbeschränkten geht auch über das Ungleiche, nämlich die endliche Wirklichkeit, oder über sich als bloßes Anderssein hinaus. Sie hat zum Jenseits desselben das Leere, auf welches sie also die sinnliche Wirklichkeit bezieht. In die Bestimmung dieses Verhältnisses treten nicht die beiden Seiten als Inhalt ein, denn die eine ist das Leere, und ein Inhalt ist also nur durch die andere, die sinnliche Wirklichkeit, vorhanden. Die Form der Beziehung aber, in deren Bestimmung die Seite des An-sich mithilft, kann nach Belieben gemacht werden; denn die Form ist das an sich Negative, und darum das sich Entgegengesetzte; Sein sowohl als Nichts; An-sich wie das Gegenteil; oder was dasselbe, die Beziehung der Wirklichkeit auf An-sich als das Jenseits ist ebensowohl ein Negieren als ein Setzen derselben. Die endliche Wirklichkeit kann daher eigentlich, wie man es gerade braucht, genommen werden. Das Sinnliche wird also itzt auf das Absolute als auf das An-sich positiv bezogen, und die sinnliche Wirklichkeit ist selbst an sich; das Absolute macht, hegt und pflegt sie. Wiederum ist sie auch darauf als auf das Gegenteil, als auf ihr Nichtsein bezogen; nach diesem Verhältnisse ist sie nicht an sich, sondern nur für ein Anderes. Wenn in der vorhergehenden Gestalt des Bewußtseins die Begriffe des Gegensatzes sich als Gut und Schlecht bestimmten, so werden sie dagegen der reinen Einsicht zu den reinern Abstraktionen, des An-sich- und Für-ein-Anderes-sein.

Beide Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung des Endlichen auf das An-sich, sind aber in der Tat gleich notwendig, und alles ist also so sehr an sich, als es für ein Anderes ist; oder alles ist nützlich.—Alles gibt sich andern preis, läßt sich itzt von andern gebrauchen, und ist für sie; und itzt stellt es sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine, tut spröde gegen Anderes, ist für sich und gebraucht das Andere seinerseits.—Für den Menschen, als das dieser Beziehung bewußte Ding, ergibt sich daraus sein Wesen und seine Stellung. Er ist, wie er unmittelbar ist, als natürliches Bewußtsein an sich, gut, als einzelnes absolut, und Anderes ist für ihn; und zwar da für ihn als das seiner bewußte Tier die Momente die Bedeutung der Allgemeinheit haben, ist alles für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er geht, wie er aus Gottes Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten umher. —Er muß auch vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bösen gepflückt haben; er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem andern unterscheidet, denn zufälligerweise ist seine an sich gute Natur auch so beschaffen, daß ihr das Übermaß der Ergötzlichkeit Schaden tut, oder vielmehr seine Einzelnheit hat auch ihr Jenseits an ihr, kann über sich selbst hinausgehen und sich zerstören. Hiegegen ist ihm die Vernunft ein nützliches Mittel, dies Hinausgehen gehörig zu beschränken, oder vielmehr im Hinausgehen über das Bestimmte sich selbst zu erhalten; denn dies ist die Kraft des Bewußtseins. Der Genuß des bewußten an sich allgemeinen Wesens muß nach Mannigfaltigkeit und Dauer selbst nicht ein bestimmtes, sondern allgemein sein; das Maß hat daher die Bestimmung, zu verhindern, daß das Vergnügen in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde; das heißt, die Bestimmung des Maßes ist die Unmäßigkeit.—Wie dem Menschen alles nützlich ist, so ist er es ebenfalls, und seine Bestimmung ebensosehr, sich zum gemeinnützlichen und allgemein brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen. Soviel er für sich sorgt, gerade soviel muß er sich auch hergeben für die Andern, und soviel er sich hergibt, soviel sorgt er für sich selbst; eine Hand wäscht die andere. Wo er aber sich befindet, ist er recht daran; er nützt andern und wird genützt.

Anders ist auf andere Weise einander nützlich; alle Dinge aber haben diese nützliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen, nämlich auf das Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen zu sein—die positive, dadurch an und für sich selbst zu sein, die negative, dadurch für Andere zu sein. Die Beziehung auf das absolute Wesen oder die Religion ist daher unter aller Nützlichkeit das Allernützlichste; denn sie ist der reine Nutzen selbst, sie ist dies Bestehen aller Dinge, oder ihr An- und Für-sich-sein, und das Fallen aller Dinge, oder ihr Sein für Anderes.

Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Aufklärung so sehr ein Greuel als ihr negatives Verhalten gegen ihn. Diese Einsicht in das absolute Wesen, die nichts in ihm sieht als eben das absolute Wesen, das être suprême, oder das Leere,—diese Absicht, daß alles in seinem unmittelbaren Dasein an sich oder gut ist, daß endlich die Beziehung des einzelnen bewußten Seins auf das absolute Wesen, die Religion, der Begriff der Nützlichkeit erschöpfend ausdrückt, ist dem Glauben schlechthin abscheulich. Diese eigne Weisheit der Aufklärung erscheint ihm notwendig zugleich als die Plattheit selbst, und als das Geständnis der Plattheit; weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts oder, was dasselbe ist, von ihm diese ganz ebne Wahrheit zu wissen, daß es eben nur das absolute Wesen ist, dagegen nur von der Endlichkeit und zwar sie als das Wahre und dies Wissen von derselben als dem Wahren, als das Höchste zu wissen.

Der Glauben hat das göttliche Recht, das Recht der absoluten Sichselbstgleichheit oder des reinen Denkens, gegen die Aufklärung, und erfährt von ihr durchaus Unrecht; denn sie verdreht ihn in allen seinen Momenten, und macht sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind. Sie aber hat nur menschliches Recht gegen ihn und für ihre Wahrheit; denn das Unrecht, das sie begeht, ist das Recht der Ungleichheit, und besteht in dem Verkehren und Verändern, ein Recht, das der Natur des Selbstbewußtseins im Gegensatze gegen das einfache Wesen oder das Denken angehört. Aber indem ihr Recht das Recht des Selbstbewußtseins ist, wird sie nicht nur auch ihr Recht behalten, so daß zwei gleiche Rechte des Geistes einander gegenüber stehenblieben, und keins das andere befriedigen könnte, sondern sie wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbstbewußtsein die Negativität des Begriffs ist, die nicht nur für sich ist, sondern auch über ihr Gegenteil übergreift; und der Glauben selbst, weil er Bewußtsein ist, wird ihr ihr Recht nicht verweigern können.

Denn die Aufklärung verhält sich gegen das glaubende Bewußtsein nicht mit eigentümlichen Prinzipien, sondern mit solchen, welche dieses selbst an ihm hat. Sie bringt ihm nur seine eigenen Gedanken zusammen, die ihm bewußtlos auseinanderfallen; sie erinnert es nur bei der einen seiner Weisen an die andern, die es auch hat, aber deren eine es immer bei der andern vergißt. Sie erweist sich eben dadurch gegen es als reine Einsicht, daß sie bei einem bestimmten Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich beziehende Entgegengesetzte herbeibringt, und eines im andern verkehrend das negative Wesen beider Gedanken, den Begriff, hervortreibt. Sie erscheint dem Glauben darum als Verdrehung und Lüge, weil sie das Anderssein seiner Momente aufzeigt; sie scheint ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen, als sie in ihrer Einzelnheit sind; aber dies Andere ist ebenso wesentlich, und es ist in Wahrheit in dem glaubenden Bewußtsein selbst vorhanden, nur daß dieses daran nicht denkt, sondern es sonstwo hat; daher ist es ihm weder fremde, noch kann es von ihm abgeleugnet werden.

Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben an das Entgegengesetzte seiner abgesonderten Momente erinnert, ist ebensowenig über sich selbst aufgeklärt. Sie verhält sich rein negativ gegen den Glauben, insofern sie ihren Inhalt aus ihrer Reinheit ausschließt, und ihn für das Negative ihrer selbst nimmt. Sie erkennt daher weder in diesem Negativen, in dem Inhalte des Glaubens, sich selbst, noch bringt auch sie aus diesem Grunde die beiden Gedanken zusammen, den, welchen sie herbeibringt, und den, gegen welchen sie ihn herbeibringt. Indem sie nicht erkennt, daß dasjenige, was sie am Glauben verdammt, unmittelbar ihr eigener Gedanken ist, so ist sie selbst in der Entgegensetzung der beiden Momente, deren eines, nämlich jedesmal das dem Glauben entgegengesetzte, sie nur anerkennt, das andere aber, gerade wie der Glauben tut, davon trennt. Sie bringt daher nicht die Einheit beider als Einheit derselben, d.i. den Begriff hervor; aber er entsteht ihr für sich oder sie findet ihn nur als vorhanden. Denn an sich ist ebendies die Realisierung der reinen Einsicht, daß sie, deren Wesen der Begriff ist, zuerst sich selbst als ein absolut Anderes wird und sich verleugnet, denn der Gegensatz des Begriffes ist der absolute, und aus diesem Anderssein zu sich selbst, oder zu ihrem Begriffe kommt.—Die Aufklärung ist aber nur diese Bewegung, sie ist die noch bewußtlose Tätigkeit des reinen Begriffes, die zwar zu sich selbst, als Gegenstand, kommt, aber diesen für ein Anderes nimmt, auch die Natur des Begriffes nicht kennt, daß nämlich das Nichtunterschiedne es ist, was sich absolut trennt.—Gegen den Glauben also ist die Einsicht insofern die Macht des Begriffes, als sie die Bewegung und das Beziehen der in seinem Bewußtsein auseinanderliegenden Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerspruch derselben zum Vorschein kömmt. Hierin liegt das absolute Recht der Gewalt, welche sie über ihn ausübt; die Wirklichkeit aber, zu der sie diese Gewalt bringt, ebendarin, daß das glaubende Bewußtsein selbst der Begriff ist, und also das Entgegengesetzte, das ihm die Einsicht herbeibringt, selbst anerkennt. Sie behält darum gegen es recht, weil sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst notwendig ist, und was es an ihm selbst hat.

Zuerst behauptet die Aufklärung das Moment des Begriffs, ein Tun des Bewußtseins zu sein; sie behauptet dies gegen den Glauben—daß sein absolutes Wesen Wesen seines Bewußtsein als eines Selbsts, oder daß es durch das Bewußtsein hervorgebracht sei. Dem glaubenden Bewußtsein ist sein absolutes Wesen, ebenso wie es ihm An-sich ist, zugleich nicht wie ein fremdes Ding, welches darin, man weiß nicht wie und woher, stünde, sondern sein Vertrauen besteht gerade darin, sich als dieses persönliche Bewußtsein darin zu finden, und sein Gehorsam und Dienst darin, es als sein absolutes Wesen durch sein Tun hervorzubringen. Hieran erinnert eigentlich nur den Glauben die Aufklärung, wenn er rein das An-sich des absoluten Wesens jenseits des Tuns des Bewußtseins ausspricht. —Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens das entgegengesetzte Moment des Tuns desselben gegen das Sein, an das er hier allein denkt, herbei, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht zusammenbringt, isoliert sie das reine Moment des Tuns, und spricht von dem An-sich des Glaubens aus, daß es nur ein Hervorgebrachtes des Bewußtseins sei. Das isolierte dem An-sich entgegengesetzte Tun ist aber ein zufälliges Tun, und als ein vorstellendes ein Erzeugen von Fiktionen—Vorstellungen, die nicht an sich sind; und so betrachtet sie den Inhalt des Glaubens. —Umgekehrt aber sagt die reine Einsicht ebenso das Gegenteil. Indem sie das Moment des Andersseins, das der Begriff an ihm hat, behauptet, spricht sie das Wesen des Glaubens als ein solches aus, welches das Bewußtsein nichts angehe, jenseits desselben, ihm fremd und unerkannt sei. Dem Glauben ist es ebenso, wie er einerseits ihm vertraut, und darin die Gewißheit seiner selbst hat, andererseits in seinen Wegen unerforschlich, und in seinem Sein unerreichbar.

Ferner behauptet die Aufklärung gegen das glaubende Bewußtsein darin ein Recht, das es selbst einräumt, wenn sie den Gegenstand seiner Verehrung als Stein und Holz oder sonst als eine endliche anthropomorphische Bestimmtheit betrachtet. Denn da es dies entzweite Bewußtsein ist, ein Jenseits der Wirklichkeit und ein reines Diesseits von jenem Jenseits zu haben, so ist in ihm in der Tat auch diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, nach welcher es an und für sich gilt; es bringt aber diese beiden Gedanken des An-und-für-sich-seienden, das ihm einmal das reine Wesen, das anderemal ein gemeines sinnliches Ding ist, nicht zusammen.—Selbst sein reines Bewußtsein ist von der letztern Ansicht affiziert, denn die Unterschiede seines übersinnlichen Reichs sind, weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von selbstständigen Gestalten und ihre Bewegung ein Geschehen, das heißt, sie sind nur in der Vorstellung, und haben die Weise des sinnlichen Seins an ihnen.—Die Aufklärung isoliert ihrerseits ebenso die Wirklichkeit, als ein vom Geiste verlassenes Wesen, die Bestimmtheit als eine unverrückte Endlichkeit, welche nicht in der geistigen Bewegung des Wesens selbst ein Moment wäre, nicht Nichts, auch nicht ein an und für sich seiendes Etwas, sondern ein Verschwindendes.

Es ist klar, daß dasselbe bei dem Grunde des Wissens der Fall ist. Das glaubende Bewußtsein anerkennt selbst ein zufälliges Wissen, denn es hat ein Verhältnis zu Zufälligkeiten, und das absolute Wesen selbst ist ihm in der Form einer vorgestellten gemeinen Wirklichkeit; hiemit ist das glaubende Bewußtsein auch eine Gewißheit, welche nicht die Wahrheit an ihr selbst hat, und es bekennt sich als ein solches unwesentliches Bewußtsein, diesseits des sich selbst vergewissernden und bewährenden Geistes.—Dies Moment vergißt es aber in seinem geistigen unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen. —Die Aufklärung aber, welche es daran erinnert, denkt wieder nur an das zufällige Wissen, und vergißt das Andere,—denkt nur an die Vermittlung, welche durch ein fremdes Drittes geschieht, nicht an die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist, wodurch es sich mit dem Andern, nämlich mit sich selbst, vermittelt.

Endlich findet sie in ihrer Ansicht des Tuns des Glaubens das Wegwerfen des Genusses und der Habe unrecht und unzweckmäßig.—Was das Unrecht betrifft, so erhält sie die Übereinstimmung des glaubenden Bewußtseins darin, daß dieses selbst diese Wirklichkeit anerkennt, Eigentum zu besitzen, festzuhalten und zu genießen; es beträgt sich in der Behauptung des Eigentums um so isolierter und hartnäckiger, sowie in seinem Genusse um so roher dahingegeben, da jenseits dieser Wirklichkeit sein religiöses—Besitz und Genuß aufgebendes—Tun fällt und ihm die Freiheit für jene Seite erkauft. Dieser Dienst der Aufopferung des natürlichen Treibens und Genießens hat durch diesen Gegensatz in der Tat keine Wahrheit; die Beibehaltung hat neben der Aufopferung statt; diese ist nur ein Zeichen, das die wirkliche Aufopferung nur an einem kleinen Teile vollbringt, und sie daher in der Tat nur vorstellt.

In Ansehung der Zweckmäßigkeit findet die Aufklärung das Wegwerfen einer Habe, um von der Habe, die Versagung eines Genusses, um von dem Genusse sich befreit zu wissen und zu erweisen, für ungeschickt. Das glaubende Bewußtsein selbst faßt das absolute Tun als ein allgemeines Tun; nicht nur das Handeln seines absoluten Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein allgemeines, sondern auch das einzelne Bewußtsein soll sich ganz und allgemein von seinem sinnlichen Wesen befreit erweisen. Das Wegwerfen einer einzelnen Habe oder das Verzichttun auf einen einzelnen Genuß ist aber nicht diese allgemeine Handlung; und indem in der Handlung wesentlich der Zweck, der ein allgemeiner, und die Ausführung, die eine einzelne ist, vor dem Bewußtsein in ihrer Unangemessenheit stehen müßte, so erweist sie sich als ein solches Handeln, woran das Bewußtsein keinen Anteil hat, und hiemit dies Handeln eigentlich als zu naiv, um eine Handlung zu sein; es ist zu naiv, zu fasten, um von der Lust der Mahlzeit sich befreit, zu naiv, sich, wie Origines, andere Lust vom Leibe wegzuschaffen, um sie abgetan zu erweisen. Die Handlung selbst erweist sich als ein äußerliches und einzelnes Tun; die Begierde aber ist innerlich eingewurzelt, und ein allgemeines; ihre Lust verschwindet weder mit dem Werkzeuge noch durch einzelne Entbehrung.

Die Aufklärung aber isoliert ihrerseits hier das Innerliche, Unwirkliche gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit des Glaubens in seiner Anschauung und Andacht die Äußerlichkeit der Dingheit festhielt. Sie legt das Wesentliche in die Absicht, in den Gedanken, und erspart dadurch das wirkliche Vollbringen der Befreiung von den natürlichen Zwecken; im Gegenteil ist diese Innerlichkeit selbst das Formale, das an den natürlichen Trieben seine Erfüllung hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, daß sie innerlich, daß sie dem allgemeinen Sein, der Natur angehören.

Die Aufklärung hat also über den Glauben darum eine unwiderstehliche Gewalt, daß sich in seinem Bewußtsein selbst die Momente finden, welche sie geltend macht. Die Wirkung dieser Kraft näher betrachtet, so scheint ihr Verhalten gegen ihn die schöne Einheit des Vertrauens und der unmittelbaren Gewißheit zu zerreißen, sein geistiges Bewußtsein durch niedrige Gedanken der sinnlichen Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung beruhigtes und sicheres Gemüt durch die Eitelkeit des Verstandes und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerstören. Aber in der Tat leitet sie vielmehr die Aufhebung der gedankenlosen oder vielmehr begrifflosen Trennung ein, welche in ihm vorhanden ist. Das glaubende Bewußtsein führt doppeltes Maß und Gewicht, es hat zweierlei Augen, zweierlei Ohren, zweierlei Zunge und Sprache, es hat alle Vorstellungen verdoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu vergleichen. Oder der Glauben lebt in zweierlei Wahrnehmungen, der einen, der Wahrnehmung des schlafenden, rein in begrifflosen Gedanken, der andern des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit lebenden Bewußtseins, und in jeder führt er eine eigene Haushaltung. —Die Aufklärung beleuchtet jene himmlische Welt mit den Vorstellungen der sinnlichen; und zeigte jener diese Endlichkeit auf, die der Glauben nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewußtsein und hiemit die Einheit ist, welcher beide Vorstellungsweisen angehören, und worin sie nicht auseinanderfallen, denn sie gehören demselben untrennbaren einfachen Selbst an, in welches er übergegangen ist.

Der Glauben hat hiedurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren, und sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst zusammen. Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist ausgeplündert, indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben das wache Bewußtsein an sich riß, und seine Teile alle der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab. Aber befriedigt ist er darum nicht, denn durch diese Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes Wesen entstanden, so daß den Geist nur wesenlose Wirklichkeit und von ihm verlaßne Endlichkeit anspricht.—Indem er ohne Inhalt ist und in dieser Leere nicht bleiben kann, oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt ist, hinausgehend nur das Leere findet, ist er ein reines Sehnen; seine Wahrheit ein leeres Jenseits, dem sich kein gemäßer Inhalt mehr finden läßt, denn alles ist anders verwandt.—Der Glauben ist in der Tat hiemit dasselbe geworden, was die Aufklärung, nämlich das Bewußtsein der Beziehung des an sich seienden Endlichen auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur daß sie die befriedigte, er aber die unbefriedigte Aufklärung ist. Es wird sich jedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann; jenes Sehnen des trüben Geistes, der über den Verlust seiner geistigen Welt trauert, steht im Hinterhalte. Sie selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr,—als reinen Gegenstand an ihrem leeren absoluten Wesen,—als Tun und Bewegung an dem Hinausgehen über ihr Einzelwesen zum unerfüllten Jenseits,—als erfüllten Gegenstand an der Selbstlosigkeit des Nützlichen. Sie wird diesen Makel aufheben; aus der nähern Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben, daß er an sich darin schon aufgehoben ist.

b. Die Wahrheit der Aufklärung

Das dumpfe nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes ist also in sich selbst jenseits des Bewußtseins getreten, welches dagegen sich klar geworden ist.—Das erste Moment dieser Klarheit ist in seiner Notwendigkeit und Bedingung dadurch bestimmt, daß die reine Einsicht, oder sie, die an sich Begriff ist, sich verwirklicht; sie tut dies, indem sie das Anderssein oder die Bestimmtheit an ihr setzt. Auf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d.i. Negation des Begriffs; diese ist ebenso rein; und es ist damit das reine Ding, das absolute Wesen, das sonst keine weitere Bestimmung hat, geworden. Dies näher bestimmt, so ist sie als absoluter Begriff, ein Unterscheiden von Unterschieden, die keine mehr sind, von Abstraktionen oder reinen Begriffen, die sich selbst nicht mehr tragen, sondern nur durch das Ganze der Bewegung Halt und Unterscheidung haben. Dieses Unterscheiden des Nichtunterschiednen besteht gerade darin, daß der absolute Begriff sich selbst zu seinem Gegenstande macht, und jener Bewegung gegenüber sich als das Wesen setzt. Dies entbehrt hiedurch der Seite, worin die Abstraktionen oder Unterschiede auseinandergehalten werden, und wird daher das reine Denken als reines Ding.—Dies ist also eben jenes dumpfe bewußtlose Weben des Geistes in ihm selbst, zu dem der Glauben herabsank, indem er den unterschiednen Inhalt verlor;—es ist zugleich jene Bewegung des reinen Selbstbewußtseins, der es das absolut fremde Jenseits sein soll. Denn weil dies reine Selbstbewußtsein die Bewegung in reinen Begriffen, in Unterschieden ist, die keine sind, so fällt es in der Tat in das bewußtlose Weben, d.i. in das reine Fühlen oder in die reine Dingheit zusammen. —Der sich selbst entfremdete Begriff—denn er steht hier noch auf der Stufe dieser Entfremdung—aber erkennt nicht dies gleiche Wesen beider Seiten, der Bewegung des Selbstbewußtseins und seines absoluten Wesens,—nicht das gleiche Wesen derselben, welches in der Tat ihre Substanz und Bestehen ist. Indem er diese Einheit nicht erkennt, so gilt ihm das Wesen nur in der Form des gegenständlichen Jenseits, das unterscheidende Bewußtsein aber, das auf diese Weise das An-sich außer ihm hat, als ein endliches Bewußtsein.

Über jenes absolute Wesen gerät die Aufklärung selbst mit sich in den Streit, den sie vorher mit dem Glauben hatte, und teilt sich in zwei Parteien. Eine Partei bewährt sich erst dadurch als die siegende, daß sie in zwei Parteien zerfällt; denn darin zeigt sie das Prinzip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen, und hiemit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat. Das Interesse, das sich zwischen ihr und der andern teilte, fällt nun ganz in sie und vergißt der andern, weil es in ihr selbst den Gegensatz findet, der es beschäftigt. Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben worden, worin er geläutert sich darstellt. So daß also die in einer Partei entstehende Zwietracht, welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweist.

Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm, daher kommt er so an dasselbe, daß sich zwei solche reine Wesen für das Bewußtsein, oder ein zweifaches Bewußtsein desselben hervortut.—Das reine absolute Wesen ist nur in dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, also schlechthin jenseits des endlichen, des Selbstbewußtseins, und nur das negative Wesen. Aber auf diese Weise ist es eben das Sein, das Negative des Selbstbewußtseins. Als Negatives desselben ist es auch darauf bezogen; es ist das äußere Sein, welches auf es, worin die Unterschiede und Bestimmungen fallen, bezogen die Unterschiede an ihm erhält, geschmeckt, gesehen, und so fort, zu werden; und das Verhältnis ist die sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung.

Wird von diesem sinnlichen Sein, worein jenes negative Jenseits notwendig übergeht, ausgegangen, aber von diesen bestimmten Weisen der Beziehung des Bewußtseins abstrahiert, so bleibt die reine Materie übrig als das dumpfe Weben und Bewegen in sich selbst. Es ist hiebei wesentlich, dies zu betrachten, daß die reine Materie nur das ist, was übrigbleibt, wenn wir vom Sehen, Fühlen, Schmecken und so fort abstrahieren, das heißt, sie ist nicht das Gesehene, Geschmeckte, Gefühlte, und so fort; es ist nicht die Materie, die gesehen, gefühlt, geschmeckt wird, sondern die Farbe, ein Stein, ein Salz u.s.f.; sie ist vielmehr die reine Abstraktion; und dadurch ist das reine Wesen des Denkens oder das reine Denken selbst vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte, prädikatlose Absolute.

Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädikatlose Absolute, das jenseits des wirklichen Bewußtseins im Denken ist, von welchem ausgegangen wurde;—die andere nennt es Materie. Wenn sie als Natur und Geist oder Gott unterschieden würden, so würde dem bewußtlosen Weben in sich selbst, um Natur zu sein, der Reichtum des entfalteten Lebens fehlen, dem Geiste oder Gotte das sich in sich unterscheidende Bewußtsein. Beides ist, wie wir gesehen, schlechthin derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beider Bildungen, und darin, daß jede auf einem eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens stehenbleibt. Wenn sie darüber hinwegsetzten, würden sie zusammentreffen und als dasselbe erkennen, was der einen, wie sie vorgibt, ein Greuel, der andern eine Torheit ist. Denn der einen ist das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das reine Bewußtsein, außer dem endlichen Bewußtsein, das negative Jenseits desselben. Würde sie darauf reflektieren, daß teils jene einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das reine Sein, teils das, was negativ für das Bewußtsein ist, sich zugleich darauf bezieht, daß im negativen Urteile das Ist (Kopula) beide Getrennten ebenso zusammenhält,—so würde sich die Beziehung dieses Jenseits in der Bestimmung eines äußern Seienden auf das Bewußtsein ergeben, und hiemit als dasselbe, was reine Materie genannt wird; das fehlende Moment der Gegenwart wäre gewonnen. —Die andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Sein aus, abstrahiert dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens, Sehens, und so fort, und macht es zum reinen An-sich, zur absoluten Materie, dem nicht Gefühlten noch Geschmeckten; dies Sein ist auf diese Weise das prädikatlose Einfache, Wesen des reinen Bewußtseins geworden; es ist der reine Begriff als an sich seiend, oder das reine Denken in sich selbst. Diese Einsicht macht in ihrem Bewußtsein nicht den entgegengesetzten Schritt vom Seienden, welches rein Seiendes ist, zum Gedachten, das dasselbe ist als das Reinseiende, oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen; indem doch das Positive rein schlechthin nur durch die Negation ist; das rein Negative aber, als reines, sich in sich selbst gleich und eben dadurch positiv ist.—Oder beide sind nicht zum Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekommen, daß an sich Sein und Denken dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, daß Sein, reines Sein, nicht ein konkretes Wirkliches ist, sondern die reine Abstraktion; und umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit oder das Wesen, teils das Negative des Selbstbewußtseins und hiemit Sein, teils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als Sein ist; das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.

Das Wesen hat hier die Entzweiung erst so an ihm, daß es zwei Arten der Betrachtungsweise angehört; teils muß das Wesen den Unterschied an ihm selbst haben, teils gehen eben darin die beiden Betrachtungsarten in eine zusammen; denn die abstrakten Momente des reinen Seins und des Negativen, wodurch sie sich unterscheiden, sind alsdenn in dem Gegenstande dieser Betrachtungsweisen vereinigt.—Das gemeinschaftliche Allgemeine ist die Abstraktion des reinen Erzitterns in sich selbst, oder des reinen Sich-selbst-denkens. Diese einfache achsendrehende Bewegung muß sich auseinanderwerfen, weil sie selbst nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente unterscheidet. Diese Unterscheidung der Momente läßt das Unbewegte als die leere Hülse des reinen Seins, das kein wirkliches Denken, kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der Unterschied aller Inhalt. Sie, die sich außer jener Einheit setzt, ist aber hiemit der nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente, des An-sich- und des Für-ein-Anderes- und des Für-sich-seins;—die Wirklichkeit, wie sie Gegenstand für das wirkliche Bewußtsein der reinen Einsicht ist,—die Nützlichkeit.

So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben, oder der Empfindsamkeit, oder auch der sich Spekulation nennenden Abstraktion, welche sich das An-sich fixiert, aussehen mag, so ist sie es, worin die reine Einsicht ihre Realisierung vollendet, und sich selbst ihr Gegenstand ist, den sie nun nicht mehr verleugnet, und der auch nicht den Wert des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat. Denn die reine Einsicht ist, wie wir sahen, der seiende Begriff selbst, oder die sich selbst gleiche reine Persönlichkeit, so sich in sich unterscheidend, daß jedes der unterschiedenen selbst reiner Begriff, das heißt unmittelbar nicht unterschieden ist; sie ist einfaches reines Selbstbewußtsein, welches ebensowohl für sich als an sich in einer unmittelbaren Einheit ist. Sein An-sich-sein ist daher nicht bleibendes Sein, sondern hört unmittelbar auf, in seinem Unterschiede etwas zu sein; ein solches Sein aber, das unmittelbar keinen Halt hat, ist nicht an sich, sondern wesentlich für ein Anders, das die Macht ist, die es absorbiert. Aber dies zweite dem ersten, dem An-sich-sein, entgegengesetzte Moment verschwindet ebenso unmittelbar als das erste, oder als Sein nur für Anderes ist es vielmehr das Verschwinden selbst, und es ist das In-sich-zurückgekehrt-, das Für-sich-sein gesetzt. Dies einfache Für-sich-sein ist aber als die Sichselbstgleichheit vielmehr ein Sein, oder damit für ein Anderes.—Diese Natur der reinen Einsicht in der Entfaltung ihrer Momente oder sie als Gegenstand drückt das Nützliche aus. Es ist ein an sich bestehendes oder Ding, dies An-sich-sein ist zugleich nur reines Moment; es ist somit absolut für ein Anderes, aber es ist ebenso nur für ein Anderes, als es an sich ist; diese entgegengesetzten Momente sind in die unzertrennliche Einheit des Für-sich-seins zurückgekehrt. Wenn aber das Nützliche wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt, so ist es jedoch nicht als solche, sondern sie als Vorstellung oder als ihr Gegenstand; es ist nur der rastlose Wechsel jener Momente, deren eines zwar das In-sich-selbst-zurückgekehrt-sein selbst ist, aber nur als Für-sich-sein, d.h. als ein abstraktes gegen die andern auf die Seite tretendes Moment. Das Nützliche selbst ist nicht das negative Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich ungetrennt in ein und derselben Rücksicht, oder als ein Denken an sich zu haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des Für-sich-seins ist wohl an dem Nützlichen, aber nicht so, daß es über die andern Momente, das An-sich und das Sein für Anderes, übergreift, und somit das Selbst wäre. Die reine Einsicht hat also an dem Nützlichen ihren eigenen Begriff in seinen reinen Momenten zum Gegenstande; sie ist das Bewußtsein dieser Metaphysik, aber noch nicht das Begreifen derselben; es ist noch nicht zu der Einheit des Seins und des Begriffs selbst gekommen. Weil das Nützliche noch die Form eines Gegenstandes für sie hat, hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seiende, aber doch noch eine Welt, welche sie von sich unterscheidet. Allein indem die Gegensätze auf die Spitze des Begriffes herausgetreten sind, wird dies die nächste Stufe sein, daß sie zusammenstürzen, und die Aufklärung die Früchte ihrer Taten erfährt.

Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphäre betrachtet, so hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die Eitelkeit des Selbstbewußtseins zusammengefaßt,—in das Für-sich-sein, das ihre Verworrenheit noch zu seinem Inhalte hat, und noch der einzelne Begriff, noch nicht der für sich allgemeine ist. In sich aber zurückgekehrt ist er die reine Einsicht—das reine Bewußtsein als das reine Selbst, oder die Negativität, wie der Glauben ebendasselbe als das reine Denken oder die Positivität. Der Glauben hat in jenem Selbst das ihn vervollständigende Moment; —aber durch diese Ergänzung untergehend, ist es nun an der reinen Einsicht, daß wir die beiden Momente sehen, als das absolute Wesen, das rein gedacht oder Negatives—und als Materie, die das positive Seiende ist.—Es fehlt dieser Vollständigkeit noch jene Wirklichkeit des Selbstbewußtseins, welche dem eiteln Bewußtsein angehört—die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob. Dies Fehlende ist in der Nützlichkeit insofern erreicht, als die reine Einsicht daran die positive Gegenständlichkeit erlangte; sie ist dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewußtsein. Diese Gegenständlichkeit macht nun ihre Welt aus; sie ist die Wahrheit der vorhergehenden ganzen, der ideellen wie der reellen Welt geworden. Die erste Welt des Geistes ist das ausgebreitete Reich seines sich zerstreuenden Daseins und der vereinzelnten Gewißheit seiner selbst; wie die Natur ihr Leben in unendlich mannigfaltige Gestalten zerstreut, ohne daß die Gattung derselben vorhanden wäre. Die zweite enthält die Gattung, und ist das Reich des An-sich-seins oder der Wahrheit, entgegengesetzt jener Gewißheit. Das dritte aber, das Nützliche, ist die Wahrheit, welche ebenso die Gewißheit seiner selbst ist. Dem Reiche der Wahrheit des Glaubens fehlt das Prinzip der Wirklichkeit oder Gewißheit seiner selbst als dieses Einzelnen. Der Wirklichkeit aber oder Gewißheit seiner selbst als dieses Einzelnen fehlt das An-sich. In dem Gegenstande der reinen Einsicht sind beide Welten vereinigt. Das Nützliche ist der Gegenstand, insofern das Selbstbewußtsein ihn durchschaut, und die einzelne Gewißheit seiner selbst, seinen Genuß (sein Für-sich-sein) in ihm hat; es sieht ihn auf diese Weise ein, und diese Einsicht enthält das wahre Wesen des Gegenstandes (ein Durchschautes oder für ein Anderes zu sein); sie ist also selbst wahres Wissen, und das Selbstbewußtsein hat ebenso unmittelbar die allgemeine Gewißheit seiner selbst, sein reines Bewußtsein in diesem Verhältnisse, in welchem also ebenso Wahrheit wie Gegenwart und Wirklichkeit vereinigt sind. Beide Welten sind versöhnt, und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.

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Phänomenologie des Geistes durch Georg Wilhelm Friedrich Hegel