Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Phänomenologie des Geistes

VI. Der Geist

B. Der sich entfremdete Geist; die Bildung

I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes

Die Welt dieses Geistes zerfällt in die gedoppelte; die erste ist die Weit der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andre aber die, welche er, über die erste sich erhebend, im Äther des reinen Bewußtseins sich erbaut. Diese, jener Entfremdung entgegengesetzt, ist eben darum nicht frei davon, sondern vielmehr nur die andre Form der Entfremdung, welche eben darin besteht, in zweierlei Welten das Bewußtsein zu haben, und beide umfaßt. Es ist also nicht das Selbstbewußtsein des absoluten Wesens, wie es an und für sich ist, nicht die Religion, welche hier betrachtet wird, sondern der Glauben, insofern er die Flucht aus der wirklichen Welt und also nicht an und für sich ist. Diese Flucht aus dem Reiche der Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte. Das reine Bewußtsein ist das Element, in welches der Geist sich erhebt; aber es ist nicht nur das Element des Glaubens, sondern ebenso des Begriffs; beide treten daher zugleich miteinander ein, und jener kömmt nur in Betracht im Gegensatze gegen diesen.

a. Die Bildungund ihr Reich der Wirklichkeit

Der Geist dieser Welt ist das von einem Selbstbewußtsein durchdrungne geistige Wesen, das sich als dieses für sich seiende unmittelbar gegenwärtig, und das Wesen als eine Wirklichkeit sich gegenüber weiß. Aber das Dasein dieser Welt sowie die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins beruht auf der Bewegung, daß dieses seiner Persönlichkeit sich entäußert, hiedurch seine Welt hervorbringt, und sich gegen sie als eine Fremde so verhält, daß es sich ihrer nunmehr zu bemächtigen hat. Aber die Entsagung seines Für-sich-seins ist selbst die Erzeugung der Wirklichkeit, und durch sie bemächtigt es sich also unmittelbar derselben.—Oder das Selbstbewußtsein ist nur Etwas, es hat nur Realität, insofern es sich selbst entfremdet; hiedurch setzt es sich als allgemeines, und diese seine Allgemeinheit ist sein Gelten und Wirklichkeit. Diese Gleichheit mit allen ist daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntsein und Gelten des Selbstbewußtseins, darum weil es ist; sondern daß es gelte, ist durch die entfremdende Vermittlung, sich dem Allgemeinen gemäß gemacht zu haben. Die geistlose Allgemeinheit des Rechts nimmt jede natürliche Weise des Charakters wie des Daseins in sich auf und berechtigt sie. Die Allgemeinheit aber, welche hier gilt, ist die gewordne, und darum ist sie wirklich.

Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung. Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung des natürlichen Seins. Diese Entäußerung ist daher ebenso Zweck als Dasein desselben; sie ist zugleich das Mittel oder der Übergang sowohl der gedachten Substanz in die Wirklichkeit, als umgekehrt der bestimmten Individualität in die Wesentlichkeit. Diese Individualität bildet sich zu dem, was sie an sich ist, und erst dadurch ist sie an sich, und hat wirkliches Dasein; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht. Obwohl das Selbst als dieses sich hier wirklich weiß, so besteht doch seine Wirklichkeit allein in dem Aufheben des natürlichen Selbsts; die ursprünglich bestimmte Natur reduziert sich daher auf den unwesentlichen Unterschied der Größe, auf eine größere oder geringere Energie des Willens. Zweck und Inhalt aber desselben gehört allein der allgemeinen Substanz selbst an, und kann nur ein Allgemeines sein; die Besonderheit einer Natur, die Zweck und Inhalt wird, ist etwas Unmächtiges und Unwirkliches; sie ist eine Art, die sich vergeblich und lächerlich abmüht, sich ins Werk zu setzen; sie ist der Widerspruch, dem Besondern die Wirklichkeit zu geben, die unmittelbar das Allgemeine ist. Wenn daher fälschlicherweise die Individualität in die Besonderheit der Natur und des Charakters gesetzt wird, so finden sich in der realen Welt keine Individualitäten und Charaktere, sondern die Individuen haben ein gleiches Dasein füreinander; jene vermeintliche Individualität ist eben nur das gemeinte Dasein, welches in dieser Welt, worin nur das sich selbst Entäußernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit erhält, kein Bleiben hat.—Das Gemeinte gilt darum für das, was es ist, für eine Art. Art ist nicht ganz dasselbe, was Espèce, "von allen Spitznamen der fürchterlichste, denn er bezeichnet die Mittelmäßigkeit, und drückt die höchste Stufe der Verachtung aus." Art und in seiner Art gut sein ist aber ein deutscher Ausdruck, welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufügt, als ob es nicht so schlimm gemeint sei, oder auch in der Tat das Bewußtsein, was Art, und was Bildung und Wirklichkeit ist, noch nicht in sich schließt.

Was in Beziehung auf das einzelne Individuum als seine Bildung erscheint, ist das wesentliche Moment der Substanz selbst, nämlich das unmittelbare Übergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das An-sich Anerkanntes und Dasein ist. Die Bewegung der sich bildenden Individualität ist daher unmittelbar das Werden derselben als des allgemeinen gegenständlichen Wesens, d.h. das Werden der wirklichen Welt. Diese, obwohl geworden durch die Individualität, ist für das Selbstbewußtsein ein unmittelbar entfremdetes, und hat für es die Form unverrückter Wirklichkeit. Aber gewiß zugleich, daß sie seine Substanz ist, geht es, sich derselben zu bemächtigen; es erlangt diese Macht über sie durch die Bildung, welche von dieser Seite so erscheint, daß es sich der Wirklichkeit gemäß macht, und soviel, als die Energie des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zuläßt. Was hier als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die Substanz komme und hiemit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die Verwirklichung der letztern ist. Denn die Macht des Individuums besteht darin, daß es sich ihr gemäß macht, d.h. daß es sich seines Selbsts entäußert, also sich als die gegenständliche seiende Substanz setzt. Seine Bildung und seine eigne Wirklichkeit ist daher die Verwirklichung der Substanz selbst.

Das Selbst ist sich nur als aufgehobnes wirklich. Es macht daher für es nicht die Einheit des Bewußtseins seiner selbst und des Gegenstandes aus; sondern dieser ist ihm das Negative seiner.—Durch das Selbst als die Seele wird die Substanz also so in ihren Momenten ausgebildet, daß das Entgegengesetzte das Andre begeistet, jedes durch seine Entfremdung dem Andern Bestehen gibt, und es ebenso von ihm erhält. Zugleich hat jedes Moment seine Bestimmtheit als ein unüberwindliches Gelten und eine feste Wirklichkeit gegen das Andre. Das Denken fixiert diesen Unterschied auf die allgemeinste Weise durch die absolute Entgegensetzung von Gut und Schlecht, die, sich fliehend, auf keine Weise dasselbe werden können. Aber dieses feste Sein hat zu seiner Seele den unmittelbaren Übergang in das Entgegengesetzte; das Dasein ist vielmehr die Verkehrung jeder Bestimmtheit in ihre entgegengesetzte, und nur diese Entfremdung ist das Wesen und Erhaltung des Ganzen. Diese verwirklichende Bewegung und Begeistung der Momente ist nun zu betrachten; die Entfremdung wird sich selbst entfremden, und das Ganze durch sie in seinen Begriff sich zurücknehmen.

Zuerst ist die einfache Substanz selbst in der unmittelbaren Organisation ihrer daseienden noch unbegeisteten Momente zu betrachten.—Wie die Natur sich in die allgemeinen Elemente auslegt, worunter die Luft das bleibende rein allgemeine durchsichtige Wesen ist,—das Wasser aber das Wesen, das immer aufgeopfert wird, —das Feuer ihre beseelende Einheit, welche ihren Gegensatz ebenso immer auflöst, als ihre Einfachheit in ihn entzweit,—die Erde endlich der feste Knoten dieser Gegliederung und das Subjekt dieser Wesen wie ihres Prozesses, ihr Ausgehen und ihre Rückkehr ist,—so legt sich in ebensolche allgemeine, aber geistige Massen das innere Wesen oder der einfache Geist der selbstbewußten Wirklichkeit als eine Welt aus,—in die erste Masse, das an sich Allgemeine, sich selbst gleiche geistige Wesen;—in die andere, das für sich seiende in sich ungleich gewordene, sich aufopfernde und hingebende Wesen, und in das dritte, welches als Selbstbewußtsein Subjekt ist, und die Kraft des Feuers unmittelbar an ihm selbst hat;—im ersten Wesen ist es seiner als des An-sich-seins bewußt; in dem zweiten aber hat es das Werden des Für-sich-seins durch die Aufopferung des Allgemeinen. Der Geist aber selbst ist das An- und Für-sich-sein des Ganzen, das sich in die Substanz als bleibende und in sie als sich aufopfernde entzweit, und ebenso sie auch wieder in seine Einheit zurücknimmt, sowohl als die ausbrechende sie verzehrende Flamme wie als die bleibende Gestalt derselben.—Wir sehen, daß diese Wesen dem Gemeinwesen und der Familie der sittlichen Welt entsprechen, ohne aber den heimischen Geist zu besitzen, den diese haben; dagegen, wenn diesem das Schicksal fremde ist, so ist und weiß sich hier das Selbstbewußtsein als die wirkliche Macht derselben.

Diese Glieder sind sowohl wie sie zunächst innerhalb des reinen Bewußtseins als Gedanken oder an sich seiende, als auch wie sie im wirklichen Bewußtsein als gegenständliche Wesen vorgestellt werden, zu betrachten.—In jener Form der Einfachheit ist das erste, als das sich selbst gleiche, unmittelbare und unwandelbare Wesen aller Bewußtsein, das Gute—die unabhängige geistige Macht des An-sich, bei der die Bewegung des fürsichseienden Bewußtseins nur beiherspielt. Das andere dagegen ist das passive geistige Wesen oder das Allgemeine, insofern es sich preisgibt und die Individuen das Bewußtsein ihrer Einzelnheit sich an ihm nehmen läßt; es ist das nichtige Wesen, das Schlechte.—Dieses absolute Aufgelöstwerden des Wesens ist selbst bleibend; wie das erste Wesen, Grundlage, Ausgangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein allgemein darin sind, so ist das zweite dagegen einerseits das sich aufopfernde Sein für Anderes, andererseits eben darum deren beständige Rückkehr zu sich selbst als das Einzelne und ihr bleibendes Für-sich-werden.

Aber diese einfachen Gedanken des Guten und Schlechten sind ebenso unmittelbar sich entfremdet; sie sind wirklich und im wirklichen Bewußtsein als gegenständliche Momente. So ist das erste Wesen die Staatsmacht, das andere der Reichtum.—Die Staatsmacht ist wie die einfache Substanz so das allgemeine Werk;—die absolute Sache selbst, worin den Individuen ihr Wesen ausgesprochen und ihre Einzelnheit schlechthin nur Bewußtsein ihrer Allgemeinheit ist; —sie ist ebenso das Werk und einfache Resultat, aus welchem dies, daß es aus ihrem Tun herkömmt, verschwindet; es bleibt die absolute Grundlage und Bestehen alles ihres Tuns.—Diese einfache ätherische Substanz ihres Lebens ist durch diese Bestimmung ihrer unwandelbaren Sichselbstgleichheit Sein, und damit nur Sein für anderes. Sie ist also an sich unmittelbar das Entgegengesetzte ihrer selbst, Reichtum. Ob er zwar das Passive oder Nichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das beständig werdende Resultat der Arbeit und des Tuns Aller, wie es sich wieder in den Genuß Aller auflöst. In dem Genusse wird die Individualität zwar für sich oder als einzelne, aber dieser Genuß selbst ist Resultat des allgemeinen Tuns; so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genuß aller hervorbringt. Das Wirkliche hat schlechthin die geistige Bedeutung, unmittelbar allgemein zu sein. Es meint wohl in diesem Momente jeder Einzelne eigennützig zu handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das Bewußtsein gibt, für sich zu sein, und er nimmt es deswegen nicht für etwas Geistiges; allein auch nur äußerlich angesehen, zeigt es sich, daß in seinem Genusse jeder allen zu genießen gibt, in seiner Arbeit ebenso für alle arbeitet als für sich, und alle für ihn. Sein Für-sich-sein ist daher an sich allgemein und der Eigennutz etwas nur Gemeintes, das nicht dazu kommen kann, dasjenige wirklich zu machen, was es meint, nämlich etwas zu tun, das nicht allen zugut käme.

In diesen beiden geistigen Mächten erkennt also das Selbstbewußtsein seine Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an, in der einen sein An-sich-sein, in der andern sein Für-sich-sein. —Es ist aber zugleich als der Geist, die negative Einheit ihres Bestehens und der Trennung der Individualität und des Allgemeinen, oder der Wirklichkeit und des Selbsts. Herrschaft und Reichtum sind daher für das Individuum als Gegenstände vorhanden, d.h. als solche, von denen es sich frei weiß und zwischen ihnen und selbst keines von beiden wählen zu können meint. Es tritt als dieses freie und reine Bewußtsein dem Wesen als einem solchen gegenüber, das nur für es ist. Es hat alsdenn das Wesen als Wesen in sich.—In diesem reinen Bewußtsein sind ihm die Momente der Substanz nicht Staatsmacht und Reichtum, sondern die Gedanken von Gut und Schlecht.—Das Selbstbewußtsein ist aber ferner die Beziehung seines reinen Bewußtseins auf sein wirkliches, des Gedachten auf das gegenständliche Wesen, es ist wesentlich das Urteil.—Es hat sich zwar schon für die beiden Seiten des wirklichen Wesens durch ihre unmittelbaren Bestimmungen ergeben, welche das Gute und welche das Schlechte sei; jenes die Staatsmacht, dies der Reichtum. Allein dies erste Urteil kann nicht als ein geistiges Urteil angesehen werden; denn in ihm ist die eine Seite nur als das Ansichseiende oder Positive, die andre nur als das Für-sich-seiende und Negative bestimmt worden. Aber sie sind, als geistige Wesen, jedes die Durchdringung beider Momente, also in jenen Bestimmungen nicht erschöpft; und das Selbstbewußtsein, das sich auf sie bezieht, ist an und für sich; es muß daher sich auf jedes auf die gedoppelte Weise beziehen, wodurch sich ihre Natur, sich selbst entfremdete Bestimmungen zu sein, herauskehren wird.

Dem Selbstbewußtsein ist nun derjenige Gegenstand gut und an sich, worin es sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das Gegenteil seiner findet; das Gute ist die Gleichheit der gegenständlichen Realität mit ihm; das Schlechte aber ihre Ungleichheit. Zugleich was für es gut und schlecht ist, ist an sich gut und schlecht, denn es ist eben dasjenige, worin diese beiden Momente des An-sich- und des Für-es-sein dasselbe sind; es ist der wirkliche Geist der gegenständlichen Wesen, und das Urteil der Erweis seiner Macht an ihnen, die sie zu dem macht, was sie an sich sind. Nicht dies, wie sie unmittelbar an sich selbst das Gleiche oder Ungleiche, d.h. das abstrakte An-sich- oder Für-sich-sein sind, ist ihr Kriterium und ihre Wahrheit, sondern was sie in der Beziehung des Geistes auf sie sind; ihre Gleichheit oder Ungleichheit mit ihm. Seine Beziehung auf sie, die zuerst als Gegenstände gesetzt, durch ihn zum An-sich werden, wird zugleich ihre Reflexion in sich selbst, durch welche sie wirkliches geistiges Sein erhalten, und was ihr Geist ist, hervortritt. Aber wie ihre erste unmittelbare Bestimmung sich von der Beziehung des Geistes auf sie unterscheidet, so wird auch das dritte, der eigne Geist derselben, sich von dem zweiten unterscheiden.—Das zweite An-sich derselben zunächst, das durch die Beziehung des Geistes auf sie hervortritt, muß schon anders ausfallen als das unmittelbare; denn diese Vermittlung des Geistes bewegt vielmehr die unmittelbare Bestimmtheit, und macht sie zu etwas anderem.

Hiernach findet nun das an und für sich seiende Bewußtsein in der Staatsmacht wohl sein einfaches Wesen und Bestehen überhaupt, allein nicht seine Individualität als solche, wohl sein An-sich- nicht sein Für-sich-sein, es findet darin vielmehr das Tun als einzelnes Tun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht. Das Individuum reflektiert sich also vor dieser Macht in sich selbst; sie ist ihm das unterdrückende Wesen und das Schlechte; denn statt das Gleiche zu sein, ist sie das der Individualität schlechthin Ungleiche. —Hingegen der Reichtum ist das Gute; er geht auf allgemeinen Genuß, gibt sich preis, und verschafft allen das Bewußtsein ihres Selbsts. Er ist an sich allgemeines Wohltun; wenn er irgendeine Wohltat versagt, und nicht jedem Bedürfnisse gefällig ist, so ist dies eine Zufälligkeit, welche seinem allgemeinen notwendigen Wesen, sich allen Einzelnen mitzuteilen und tausendhändiger Geber zu sein, keinen Eintrag tut.

Diese beiden Urteile geben den Gedanken von Gut und Schlecht einen Inhalt, welcher das Gegenteil von dem ist, den sie für uns hatten. —Das Selbstbewußtsein hat sich aber nur erst unvollständig auf seine Gegenstände bezogen, nämlich nur nach dem Maßstabe des Für-sich-seins. Aber das Bewußtsein ist ebenso ansichseiendes Wesen, und muß diese Seite gleichfalls zum Maßstabe machen, wodurch sich erst das geistige Urteil vollendet. Nach dieser Seite spricht ihm die Staatsmacht sein Wesen aus; sie ist teils ruhendes Gesetz, teils Regierung und Befehl, welcher die einzelnen Bewegungen des allgemeinen Tuns anordnet; das eine die einfache Substanz selbst, das andere ihr sich selbst und alle belebendes und erhaltendes Tun. Das Individuum findet also darin seinen Grund und Wesen ausgedrückt, organisiert und betätigt.—Hingegen durch den Genuß des Reichtums erfährt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhält nur das vergängliche Bewußtsein und den Genuß seiner selbst als einer fürsichseienden Einzelnheit, und der Ungleichheit mit seinem Wesen.—Die Begriffe von Gut und Schlecht erhalten also hier den entgegengesetzten Inhalt gegen den vorherigen.

Diese beiden Weisen des Urteilens finden jede eine Gleichheit und eine Ungleichheit; das erste urteilende Bewußtsein findet die Staatsmacht ungleich, den Genuß des Reichtums gleich mit ihm; das zweite hingegen die erstere gleich, und den letztern ungleich mit ihm. Es ist ein zweifaches Gleichfinden und ein zweifaches Ungleichfinden, eine entgegengesetzte Beziehung auf die beiden realen Wesenheiten vorhanden.—Wir müssen dieses verschiedene Urteilen selbst beurteilen, wozu wir den aufgestellten Maßstab anzulegen haben. Die gleichfindende Beziehung des Bewußtseins ist hienach das Gute, die ungleichfindende das Schlechte; und diese beiden Weisen der Beziehung sind nunmehr selbst als verschiedene Gestalten des Bewußtseins festzuhalten. Das Bewußtsein kommt dadurch, daß es sich auf verschiedene Weise verhält, selbst unter die Bestimmung der Verschiedenheit, gut oder schlecht zu sein, nicht darnach, daß es entweder das Für-sich-sein oder das reine An-sich-sein zum Prinzip hätte, denn beide sind gleich wesentliche Momente; das gedoppelte Urteilen, das betrachtet wurde, stellte die Prinzipien getrennt vor, und enthält daher nur abstrakte Weisen des Urteilens. Das wirkliche Bewußtsein hat beide Prinzipien an ihm, und der Unterschied fällt allein in sein Wesen, nämlich in die Beziehung seiner selbst auf das Reale.

Die Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist Verhalten zu Staatsmacht und Reichtum als zu einem Gleichen, das andere als zu einem Ungleichen.—Das Bewußtsein der gleichfindenden Beziehung ist das edelmütige. In der öffentlichen Macht betrachtet es das mit ihm Gleiche, daß es in ihr sein einfaches Wesen und dessen Betätigung hat, und im Dienste des wirklichen Gehorsams wie der innern Achtung gegen es steht. Ebenso in dem Reichtume, daß er ihm das Bewußtsein seiner andern wesentlichen Seite, des Für-sich-seins, verschafft; daher es ihn ebenfalls als Wesen in Beziehung auf sich betrachtet, und denjenigen, von welchem es genießt, als Wohltäter anerkennt und sich zum Danke verpflichtet hält.

Das Bewußtsein der andern Beziehung dagegen ist das niederträchtige, das die Ungleichheit mit den beiden Wesenheiten festhält; in der Herrschergewalt also eine Fessel und Unterdrückung des Für-sich-seins sieht, und daher den Herrscher haßt, nur mit Heimtücke gehorcht, und immer auf dem Sprunge zum Aufruhr steht,—im Reichtum, durch den es zum Genusse seines Für-sich-seins gelangt, ebenso nur die Ungleichheit, nämlich mit dem bleibenden Wesen betrachtet; indem es durch ihn nur zum Bewußtsein der Einzelnheit und des vergänglichen Genusses kommt, ihn liebt, aber verachtet, und mit dem Verschwinden des Genusses, des an sich verschwindenden, auch sein Verhältnis zu dem Reichen für verschwunden ansieht.

Diese Beziehungen drücken nun erst das Urteil aus, die Bestimmung dessen, was die beiden Wesen als Gegenstände für das Bewußtsein sind, noch nicht an und für sich. Die Reflexion, die im Urteil vorgestellt ist, ist teils erst für uns ein Setzen der einen sowie der andern Bestimmung und daher ein gleiches Aufheben beider, noch nicht die Reflexion derselben für das Bewußtsein selbst. Teils sind sie erst unmittelbar Wesen, weder dies geworden noch an ihnen Selbstbewußtsein; dasjenige, für welches sie sind, ist noch nicht ihre Belebung; sie sind Prädikate, die noch nicht selbst Subjekt sind. Um dieser Trennung willen fällt auch das Ganze des geistigen Urteilens noch an zwei Bewußtsein auseinander, deren jedes unter einer einseitigen Bestimmung liegt.—Wie sich nun zuerst die Gleichgültigkeit der beiden Seiten der Entfremdung—der einen, des An-sich des reinen Bewußtseins, nämlich der bestimmten Gedanken von Gut und Schlecht; der andern, ihres Daseins als Staatsmacht und Reichtum—zur Beziehung beider, zum Urteil erhob; so hat sich diese äußere Beziehung zur innern Einheit, oder als Beziehung des Denkens zur Wirklichkeit zu erheben, und der Geist der beiden Gestalten des Urteils hervorzutreten. Dies geschieht, indem das Urteil zum Schlusse wird, zur vermittelnden Bewegung, worin die Notwendigkeit und Mitte der beiden Seiten des Urteils hervortritt.

Das edelmütige Bewußtsein findet also im Urteil sich so der Staatsmacht gegenüber, daß sie zwar noch nicht ein Selbst, sondern erst die allgemeine Substanz, deren es aber als seines Wesens als des Zwecks und absoluten Inhalts sich bewußt ist. Sich so positiv auf sie beziehend, verhält es sich negativ gegen seine eignen Zwecke, seinen besondern Inhalt und Dasein, und läßt sie verschwinden. Es ist der Heroismus des Dienstes,—die Tugend, welche das einzelne Sein dem Allgemeinen aufopfert, und dies dadurch ins Dasein bringt, —die Person, welche dem Besitze und Genusse von selbst entsagt, und für die vorhandene Macht handelt und wirklich ist.

Durch diese Bewegung wird das Allgemeine mit dem Dasein überhaupt zusammengeschlossen, wie das daseiende Bewußtsein durch diese Entäußerung sich zur Wesentlichkeit bildet. Wessen dieses im Dienste sich entfremdet, ist sein in das Dasein versenktes Bewußtsein; das sich entfremdete Sein ist aber das An-sich; es bekommt also durch diese Bildung Achtung vor sich selbst und bei den Andern.—Die Staatsmacht aber, die nur erst das gedachte Allgemeine, das An-sich war, wird durch eben diese Bewegung zum seienden Allgemeinen, zur wirklichen Macht. Sie ist diese nur in dem wirklichen Gehorsam, welchen sie durch das Urteil des Selbstbewußtseins, daß sie das Wesen ist, und durch die freie Aufopferung desselben erlangt. Dieses Tun, das das Wesen mit dem Selbst zusammenschließt, bringt die gedoppelte Wirklichkeit hervor, sich als das, welches wahre Wirklichkeit hat, und die Staatsmacht als das Wahre, welches gilt.

Diese ist aber durch diese Entfremdung noch nicht ein sich als Staatsmacht wissendes Selbstbewußtsein; es ist nur ihr Gesetz, oder ihr An-sich, das gilt; sie hat noch keinen besondern Willen; denn noch hat das dienende Selbstbewußtsein nicht sein reines Selbst entäußert und die Staatsmacht damit begeistet, sondern erst mit seinem Sein; ihr nur sein Dasein aufgeopfert, nicht sein An-sich-sein.—Dies Selbstbewußtsein gilt als ein solches, das dem Wesen gemäß ist, es ist anerkannt um seines An-sich-seins willen. Die andern finden in ihm ihr Wesen betätigt, nicht aber ihr Für-sich-sein,—ihr Denken oder reines Bewußtsein erfüllt, nicht ihre Individualität. Es gilt daher in ihren Gedanken und genießt der Ehre. Es ist der stolze Vasall, der für die Staatsmacht tätig ist, insofern sie nicht eigner Willen, sondern wesentlicher ist, und der sich nur in dieser Ehre gilt, nur in dem wesentlichen Vorstellen der allgemeinen Meinung, nicht in dem dankbaren der Individualität, denn dieser hat er nicht zu ihrem Für-sich-sein verholfen. Seine Sprache, wenn es sich zum eignen Willen der Staatsmacht verhielte, der noch nicht geworden ist, wäre der Rat, den er zum allgemeinen Besten erteilt.

Die Staatsmacht ist daher noch willenlos gegen den Rat, und nicht entscheidend zwischen den verschiedenen Meinungen über das allgemeine Beste. Sie ist noch nicht Regierung, und somit noch nicht in Wahrheit wirkliche Staatsmacht.—Das Für-sich-sein, der Willen, der als Willen noch nicht aufgeopfert ist, ist der innre abgeschiedne Geist der Stände, der seinem Sprechen vom allgemeinen Besten gegenüber sich sein besondres Bestes vorbehält, und dies Geschwätze vom allgemeinen Besten zu einem Surrogate für das Handeln zu machen geneigt ist. Die Aufopferung des Daseins, die im Dienste geschieht, ist zwar vollständig, wenn sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber die bestandne Gefahr des Todes selbst, der überlebt wird, läßt ein bestimmtes Dasein, und damit ein besonderes Für-sich übrig, welches den Rat fürs allgemeine Beste zweideutig und verdächtig macht, und sich in der Tat die eigne Meinung und den besondern Willen gegen die Staatsgewalt vorbehält. Es verhält sich daher noch ungleich gegen dieselbe, und fällt unter die Bestimmung des niederträchtigen Bewußtseins, immer auf dem Sprunge zur Empörung zu stehen.

Dieser Widerspruch, den es aufzuheben hat, enthält in dieser Form, in der Ungleichheit des Für-sich-seins gegen die Allgemeinheit der Staatsmacht zu stehen, zugleich die Form, daß jene Entäußerung des Daseins, indem sie sich, im Tode nämlich, vollendet, selbst eine seiende, nicht eine ins Bewußtsein zurückkehrende ist,—daß dieses sie nicht überlebt, und an und für sich ist, sondern nur ins unversöhnte Gegenteil übergeht. Die wahre Aufopferung des Für-sich-seins ist daher allein die, worin es sich so vollkommen als im Tode hingibt, aber in dieser Entäußerung sich ebensosehr erhält; es wird dadurch als das wirklich, was es an sich ist, als die identische Einheit seiner selbst und seiner als des Entgegengesetzten. Dadurch, daß der abgeschiedne innre Geist, das Selbst als solches, hervortritt und sich entfremdet, wird zugleich die Staatsmacht zu eignem Selbst erhoben; so wie ohne diese Entfremdung die Handlungen der Ehre, des edeln Bewußtseins und die Ratschläge seiner Einsicht das Zweideutige bleiben würden, das noch jenen abgeschiednen Hinterhalt der besondern Absicht und des Eigenwillens hätte.

Diese Entfremdung aber geschieht allein in der Sprache, welche hier in ihrer eigentümlichen Bedeutung auftritt.—In der Welt der Sittlichkeit Gesetz und Befehl, in der Welt der Wirklichkeit erst Rat, hat sie das Wesen zum Inhalte, und ist dessen Form; hier aber erhält sie die Form, welche sie ist, selbst zum Inhalte, und gilt als Sprache; es ist die Kraft des Sprechens als eines solchen, welche das ausführt, was auszuführen ist. Denn sie ist das Dasein des reinen Selbsts als Selbsts; in ihr tritt die für sich seiende Einzelnheit des Selbstbewußtseins als solche in die Existenz, so daß sie für Andre ist. Ich als dieses reine Ich ist sonst nicht da; in jeder andern Äußerung ist es in eine Wirklichkeit versenkt, und in einer Gestalt, aus welcher es sich zurückziehen kann; es ist aus seiner Handlung, wie aus seinem physiognomischen Ausdrucke in sich reflektiert, und läßt solches unvollständiges Dasein, worin immer ebensosehr zu viel als zu wenig ist, entseelt liegen. Die Sprache aber enthält es in seiner Reinheit, sie allein spricht Ich aus, es selbst. Dies sein Dasein ist als Dasein eine Gegenständlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. Ich ist dieses Ich—aber ebenso allgemeines; sein Erscheinen ist ebenso unmittelbar die Entäußerung und das Verschwinden dieses Ichs, und dadurch sein Bleiben in seiner Allgemeinheit. Ich, das sich ausspricht, ist vernommen; es ist eine Ansteckung, worin es unmittelbar in die Einheit mit denen, für welche es da ist, übergegangen und allgemeines Selbstbewußtsein ist.—Daß es vernommen wird, darin ist sein Dasein selbst unmittelbar verhallt; dies sein Anderssein ist in sich zurückgenommen; und ebendies ist sein Dasein, als selbstbewußtes Jetzt, wie es da ist, nicht da zu sein, und durch dies Verschwinden da zu sein. Dies Verschwinden ist also selbst unmittelbar sein Bleiben; es ist sein eignes Wissen von Sich, und sein Wissen von sich als einem, das in anderes Selbst übergegangen, das vernommen worden und allgemeines ist.

Der Geist erhält hier diese Wirklichkeit, weil die Extreme, deren Einheit er ist, ebenso unmittelbar die Bestimmung haben, für sich eigne Wirklichkeiten zu sein. Ihre Einheit ist zersetzt in spröde Seiten, deren jede für die andre wirklicher von ihr ausgeschlossener Gegenstand ist. Die Einheit tritt daher als eine Mitte hervor, welche von der abgeschiedenen Wirklichkeit der Seiten ausgeschlossen und unterschieden wird; sie hat daher selbst eine wirkliche von ihren Seiten unterschiedne Gegenständlichkeit, und ist für sie, d.h. sie ist Daseiendes. Die geistige Substanz tritt als solche in die Existenz, erst indem sie zu ihren Seiten solche Selbstbewußtsein gewonnen hat, welche dieses reine Selbst als unmittelbar geltende Wirklichkeit wissen, und darin ebenso unmittelbar wissen, dies nur durch die entfremdende Vermittlung zu sein. Durch jenes sind die Momente zu der sich selbst wissenden Kategorie und damit bis dahin geläutert, daß sie Momente des Geistes sind; durch dieses tritt er als Geistigkeit in das Dasein.—Er ist so die Mitte, welche jene Extreme voraussetzt, und durch ihr Dasein erzeugt wird,—aber ebenso das zwischen ihnen hervorbrechende geistige Ganze, das sich in sie entzweit und jedes erst durch diese Berührung zum Ganzen in seinem Prinzipe erzeugt.—Daß die beiden Extreme schon an sich aufgehoben und zersetzt sind, bringt ihre Einheit hervor, und diese ist die Bewegung, welche beide zusammenschließt, ihre Bestimmungen austauscht, und sie, und zwar in jedem Extreme, zusammenschließt. Diese Vermittlung setzt hiemit den Begriff eines jeden der beiden Extreme in seine Wirklichkeit, oder sie macht das, was jedes an sich ist, zu seinem Geiste.

Die beiden Extreme, die Staatsmacht und das edelmütige Bewußtsein, sind durch dieses zersetzt, jene in das abstrakte Allgemeine, dem gehorcht wird, und in den fürsichseienden Willen, welcher ihm aber noch nicht selbst zukommt; dieses in den Gehorsam des aufgehobnen Daseins oder in das An-sich-sein der Selbstachtung und der Ehre, und in das noch nicht aufgehobene reine Für-sich-sein, den im Hinterhalte noch bleibenden Willen. Die beiden Momente, zu welchen beide Seiten gereinigt, und die daher Momente der Sprache sind, sind das abstrakte Allgemeine, welches das allgemeine Beste heißt, und das reine Selbst, das im Dienste seinem ins vielfache Dasein versenkten Bewußtsein absagte. Beide sind im Begriffe dasselbe, denn reines Selbst ist eben das abstrakt Allgemeine, und daher ist ihre Einheit als ihre Mitte gesetzt. Aber das Selbst ist nur erst am Extreme des Bewußtseins wirklich—das An-sich aber erst am Extreme der Staatsmacht; dem Bewußtsein fehlt dies, daß die Staatsmacht nicht nur als Ehre, sondern wirklich an es übergegangen wäre,—der Staatsmacht, daß ihr nicht nur als dem sogenannten allgemeinen Besten gehorcht würde, sondern als Willen, oder daß sie das entscheidende Selbst ist. Die Einheit des Begriffes, in welchem die Staatsmacht noch steht, und zu dem das Bewußtsein sich geläutert hat, wird in dieser vermittelnden Bewegung wirklich, deren einfaches Dasein, als Mitte, die Sprache ist.—Sie hat jedoch zu ihren Seiten noch nicht zwei als Selbst vorhandene Selbst; denn die Staatsmacht wird erst zum Selbst begeistet; diese Sprache ist daher noch nicht der Geist, wie er sich vollkommen weiß und ausspricht.

Das edelmütige Bewußtsein, weil es das Extrem des Selbsts ist, erscheint als dasjenige, von dem die Sprache ausgeht, durch welche sich die Seiten des Verhältnisses zu beseelten Ganzen gestalten.—Der Heroismus des stummen Dienstes wird zum Heroismus der Schmeichelei. Diese sprechende Reflexion des Dienstes macht die geistige sich zersetzende Mitte aus, und reflektiert nicht nur ihr eigenes Extrem in sich selbst, sondern auch das Extrem der allgemeinen Gewalt in dieses selbst zurück, und macht sie, die erst an sich ist, zum Für-sich-sein und zur Einzelnheit des Selbstbewußtseins. Es wird hiedurch der Geist dieser Macht, ein unumschränkter Monarch zu sein;—unumschränkt: die Sprache der Schmeichelei erhebt die Macht in ihre geläuterte Allgemeinheit; das Moment als Erzeugnis der Sprache, des zum Geiste geläuterten Daseins, ist eine Vereinigte Sichselbstgleichheit,—Monarch: sie erhebt ebenso die Einzelnheit auf ihre Spitze; dasjenige, dessen das edelmütige Bewußtsein sich nach dieser Seite der einfachen geistigen Einheit entäußert, ist das reine An-sich seines Denkens, sein Ich selbst. Bestimmter erhebt sie die Einzelnheit, die sonst nur ein Gemeintes ist, dadurch in ihre daseiende Reinheit, daß sie dem Monarchen den eignen Namen gibt; denn es ist allein der Name, worin der Unterschied des Einzelnen von allen andern nicht gemeint ist, sondern von allen wirklich gemacht wird; in dem Namen gilt der Einzelne als rein Einzelner nicht mehr nur in seinem Bewußtsein, sondern im Bewußtsein Aller. Durch ihn also wird der Monarch schlechthin von Allen abgesondert, ausgenommen und einsam; in ihm ist er das Atom, das von seinem Wesen nichts mitteilen kann und nicht seinesgleichen hat.—Dieser Name ist hiemit die Reflexion in sich oder die Wirklichkeit, welche die allgemeine Macht an ihr selbst hat; durch ihn ist sie der Monarch. Er, dieser Einzelne, weiß umgekehrt dadurch sich diesen Einzelnen als die allgemeine Macht, daß die Edeln nicht nur als zum Dienst der Staatsmacht bereit, sondern als Zieraten sich um den Thron stellen, und daß sie dem, der darauf sitzt, es immer sagen, was er ist.

Die Sprache ihres Preises ist auf diese Weise der Geist, der in der Staatsmacht selbst die beiden Extreme zusammenschließt; sie reflektiert die abstrakte Macht in sich und gibt ihr das Moment des andern Extrems, das wollende und entscheidende Für-sich-sein, und hiedurch selbstbewußte Existenz; oder dadurch kommt dies einzelne wirkliche Selbstbewußtsein dazu, sich als die Macht gewiß zu wissen. Sie ist der Punkt des Selbsts, in den durch die Entäußerung der innern Gewißheit die vielen Punkte zusammengeflossen sind. —Indem aber dieser eigne Geist der Staatsmacht darin besteht, seine Wirklichkeit und Nahrung an dem Opfer des Tuns und des Denkens des edelmütigen Bewußtseins zu haben, ist sie die sich entfremdete Selbstständigkeit; das edelmütige Bewußtsein, das Extrem des Für-sich-seins erhält das Extrem der wirklichen Allgemeinheit für die Allgemeinheit des Denkens, der es sich entäußerte, zurück; die Macht des Staats ist auf es übergegangen. An ihm wird die Staatsgewalt erst wahrhaft betätigt; in seinem Für-sich-sein hört sie auf, das träge Wesen, wie sie als Extrem des abstrakten An-sich-seins erschien, zu sein.—An sich betrachtet heißt die in sich reflektierte Staatsmacht, oder dies, daß sie Geist geworden, nichts anderes, als daß sie Moment des Selbstbewußtseins geworden, d.h. nur als aufgebobne ist. Hiemit ist sie nun das Wesen als ein solches, dessen Geist es ist, aufgeopfert und preisgegeben zu sein, oder sie existiert als Reichtum.—Sie bleibt zwar dem Reichtume, zu welchem sie dem Begriffe nach immer wird, gegenüber zugleich als eine Wirklichkeit bestehen; aber eine solche, deren Begriff eben diese Bewegung ist, durch den Dienst und die Verehrung, wodurch sie wird, in ihr Gegenteil, in die Entäußerung der Macht, überzugehen. Für sich wird also das eigentümliche Selbst, das ihr Willen ist, durch die Wegwerfung des edelmütigen Bewußtseins, zur sich entäußernden Allgemeinheit, zu einer vollkommnen Einzelnheit und Zufälligkeit, die jedem mächtigern Willen preisgegeben ist; was ihm an allgemein anerkannter und nicht mittelbarer Selbstständigkeit bleibt, ist der leere Namen.

Wenn also das edelmütige Bewußtsein sich als dasjenige bestimmte, welches sich auf die allgemeine Macht auf eine gleiche Weise bezöge, so ist die Wahrheit desselben vielmehr, in seinem Dienste sein eignes Für-sich-sein sich zu behalten, in der eigentlichen Entsagung seiner Persönlichkeit aber das wirkliche Aufheben und Zerreißen der allgemeinen Substanz zu sein. Sein Geist ist das Verhältnis der völligen Ungleichheit, einerseits in seiner Ehre seinen Willen zu behalten; andererseits in dem Aufgeben desselben teils seines Innern sich zu entfremden, und zur höchsten Ungleichheit mit sich selbst zu werden, teils die allgemeine Substanz darin sich zu unterwerfen und diese sich selbst völlig ungleich zu machen.—Es erhellt, daß damit seine Bestimmtheit, die es im Urteile gegen das hatte, welches niederträchtiges Bewußtsein hieß, und hiedurch auch dieses verschwunden ist. Das letztere hat seinen Zweck erreicht, nämlich die allgemeine Macht unter das Für-sich-sein zu bringen.

So durch die allgemeine Macht bereichert, existiert das Selbstbewußtsein als die allgemeine Wohltat, oder sie ist der Reichtum, der selbst wieder Gegenstand für das Bewußtsein ist. Denn er ist diesem das zwar unterworfne Allgemeine, das aber durch dies erste Aufheben noch nicht absolut in das Selbst zurückgegangen ist.—Das Selbst hat noch nicht sich als Selbst, sondern das aufgehobne allgemeine Wesen zum Gegenstande. Indem dieser erst geworden, ist die unmittelbare Beziehung des Bewußtseins auf ihn gesetzt, das also noch nicht seine Ungleichheit mit ihm dargestellt hat; es ist das edelmütige Bewußtsein, welches an dem unwesentlich gewordenen Allgemeinen sein Für-sich-sein erhält, daher ihn anerkennt und gegen den Wohltäter dankbar ist.

Der Reichtum hat an ihm selbst schon das Moment des Für-sich-seins. Er ist nicht das selbstlose Allgemeine der Staatsmacht, oder die unbefangene unorganische Natur des Geistes, sondern sie, wie sie durch den Willen an ihr selbst festhält gegen den, der sich ihrer zum Genuß bemächtigen will. Aber indem der Reichtum nur die Form des Wesens hat, ist dies einseitige Für-sich-sein, das nicht an sich, sondern vielmehr das aufgehobne An-sich ist, die in seinem Genusse wesenlose Rückkehr des Individuums in sich selbst. Er bedarf also selbst der Belebung; und die Bewegung seiner Reflexion besteht darin, daß er, der nur für sich ist, zum An- und Für-sich-sein, daß er, der das aufgehobene Wesen ist, zum Wesen werde; so erhält er seinen eigenen Geist an ihm selbst.—Da vorhin die Form dieser Bewegung auseinandergesetzt worden, so ist es hinreichend, hier den Inhalt derselben zu bestimmen.

Das edelmütige Bewußtsein bezieht sich also hier nicht auf den Gegenstand als Wesen überhaupt, sondern es ist das Für-sich-sein selbst, das ihm ein Fremdes ist; es findet sein Selbst als solches entfremdet vor, als eine gegenständliche feste Wirklichkeit, die es von einem andern festen Für-sich-sein zu empfangen hat. Sein Gegenstand ist das Für-sich-sein; also das Seinige; aber dadurch, daß es Gegenstand ist, ist es zugleich unmittelbar eine fremde Wirklichkeit, welche eigenes Für-sich-sein, eigner Willen ist, das heißt, es sieht sein Selbst in der Gewalt eines fremden Willens, von dem es abhängt, ob er ihm dasselbe ablassen will.

Von jeder einzelnen Seite kann das Selbstbewußtsein abstrahieren, und behält darum in einer Verbindlichkeit, die eine solche betrifft, sein Anerkanntsein und An-sich-gelten als für sich seienden Wesens. Hier aber sieht es sich von der Seite seiner reinen eigensten Wirklichkeit, oder seines Ichs außer sich und einem Andern angehörig, sieht seine Persönlichkeit als solche abhängig von der zufälligen Persönlichkeit eines Andern, von dem Zufall eines Augenblicks, einer Willkür oder sonst des gleichgültigsten Umstandes. —Im Rechtszustande erscheint, was in der Gewalt des gegenständlichen Wesens ist, als ein zufälliger Inhalt, von dem abstrahiert werden kann, und die Gewalt betrifft nicht das Selbst als solches, sondern dieses ist vielmehr anerkannt. Allein hier sieht es die Gewißheit seiner als solche das wesenloseste, die reine Persönlichkeit absolute Unpersönlichkeit zu sein. Der Geist seines Dankes ist daher das Gefühl wie dieser tiefsten Verworfenheit so auch der tiefsten Empörung. Indem das reine Ich selbst sich außer sich und zerrissen anschaut, ist in dieser Zerrissenheit zugleich alles, was Kontinuität und Allgemeinheit hat, was Gesetz, gut und recht heißt, auseinander und zugrunde gegangen; alles gleiche ist aufgelöst, denn die reinste Ungleichheit, die absolute Unwesentlichkeit des absolut Wesentlichen, das Außer-sich-sein des Für-sich-seins ist vorhanden; das reine Ich selbst ist absolut zersetzt.

Wenn also von dem Reichtum dies Bewußtsein wohl die Gegenständlichkeit des Für-sich-seins zurückerhält und sie aufhebt, so ist es nicht nur seinem Begriffe nach, wie die vorhergehende Reflexion nicht vollendet, sondern für es selbst unbefriedigt; die Reflexion, da das Selbst sich als ein Gegenständliches empfängt, ist der unmittelbare Widerspruch im reinen Ich selbst gesetzt. Als Selbst steht es aber zugleich unmittelbar über diesem Widerspruche, ist die absolute Elastizität, welche dies Aufgehobensein des Selbsts wieder aufhebt, diese Verworfenheit, daß ihm sein Für-sich-sein als ein Fremdes werde, verwirft, und gegen dies Empfangen seiner selbst empört, im Empfangen selbst für sich ist.

Indem also das Verhältnis dieses Bewußtseins mit dieser absoluten Zerrissenheit verknüpft ist, fällt in seinem Geiste der Unterschied desselben, als edelmütiges gegen das niederträchtige bestimmt zu sein, hinweg, und beide sind dasselbe.—Der Geist des wohltuenden Reichtums kann ferner von dem Geiste des die Wohltat empfangenden Bewußtseins unterschieden werden, und ist besonders zu betrachten. —Er war das wesenlose Für-sich-sein, das preisgegebne Wesen. Durch seine Mitteilung aber wird er zum An-sich; indem er seine Bestimmung erfüllte, sich aufzuopfern, hebt er die Einzelnheit, für sich nur zu genießen, auf, und als aufgehobne Einzelnheit ist er Allgemeinheit oder Wesen.—Was er mitteilt, was er andern gibt, ist das Für-sich-sein. Er gibt sich aber nicht hin als eine selbstlose Natur, als die unbefangen sich preisgebende Bedingung des Lebens, sondern als selbstbewußtes, sich für sich haltendes Wesen: er ist nicht die unorganische Macht des Elements, welche von dem empfangenden Bewußtsein als an sich vergänglich gewußt wird, sondern die Macht über das Selbst, die sich unabhängig und willkürlich weiß, und die zugleich weiß, daß was sie ausspendet, das Selbst eines Andern ist.—Der Reichtum teilt also mit dem Klienten die Verworfenheit, aber an die Stelle der Empörung tritt der Übermut. Denn er weiß nach der einen Seite, wie der Klient, das Für-sich-sein als ein zufälliges Ding; aber er selbst ist diese Zufälligkeit, in deren Gewalt die Persönlichkeit steht. In diesem Übermute, der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ich-selbst erhalten, und sich dadurch die Unterwerfung von dessen innerstem Wesen erworben zu haben meint, übersieht er die innere Empörung des andern; er übersieht die vollkommene Abwerfung aller Fessel, diese reine Zerrissenheit, welcher, indem ihr die Sichselbstgleichheit des Für-sich-seins schlechthin ungleich geworden, alles Gleiche, alles Bestehen zerrissen ist, und die daher die Meinung und Ansicht des Wohltäters am meisten zerreißt. Er steht unmittelbar vor diesem innersten Abgrunde, vor dieser bodenlosen Tiefe, worin aller Halt und Substanz verschwunden ist; und er sieht in dieser Tiefe nichts als ein gemeines Ding, ein Spiel seiner Laune, einen Zufall seiner Willkür; sein Geist ist die ganz wesenlose Meinung, die geistverlaßne Oberfläche zu sein.

Wie das Selbstbewußtsein gegen die Staatsmacht seine Sprache hatte, oder der Geist zwischen diesen Extremen als wirkliche Mitte hervortrat, so hat es auch Sprache gegen den Reichtum, noch mehr aber hat seine Empörung ihre Sprache. Jene, welche dem Reichtum das Bewußtsein seiner Wesenheit gibt, und sich seiner dadurch bemächtigt, ist gleichfalls die Sprache der Schmeichelei, aber der unedeln;—denn was sie als Wesen ausspricht, weiß sie als das preisgegebne, das nicht an sich seiende Wesen. Die Sprache der Schmeichelei aber ist, wie vorhin schon erinnert, der noch einseitige Geist. Denn seine Momente sind zwar das durch die Bildung des Dienstes zur reinen Existenz geläuterte Selbst, und das An-sich-sein der Macht. Allein der reine Begriff, in welchem das einfache Selbst und das An-sich, jenes reine Ich und dies reine Wesen oder Denken dasselbe sind—diese Einheit beider Seiten, zwischen welchen die Wechselwirkung stattfindet, ist nicht in dem Bewußtsein dieser Sprache; der Gegenstand ist ihm noch das An-sich im Gegensatze gegen das Selbst, oder der Gegenstand ist ihm nicht zugleich sein eignes Selbst als solches.—Die Sprache der Zerrissenheit aber ist die vollkommne Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen Welt der Bildung. Dies Selbstbewußtsein, dem die seine Verworfenheit verwerfende Empörung zukömmt, ist unmittelbar die absolute Sichselbstgleichheit in der absoluten Zerrissenheit, die reine Vermittlung des reinen Selbstbewußtseins mit sich selbst. Es ist die Gleichheit des identischen Urteils, worin eine und dieselbe Persönlichkeit sowohl Subjekt als Prädikat ist. Aber dies identische Urteil ist zugleich das unendliche; denn diese Persönlichkeit ist absolut entzweit, und Subjekt und Prädikat schlechthin gleichgültige Seiende, die einander nichts angehen, ohne notwendige Einheit, sogar daß jedes die Macht einer eignen Persönlichkeit ist. Das Für-sich-sein hat sein Für-sich-sein zum Gegenstande, als ein schlechthin Anderes und zugleich ebenso unmittelbar als sich selbst—sich als ein Anderes, nicht daß dieses einen andern Inhalt hätte, sondern der Inhalt ist dasselbe Selbst in der Form absoluter Entgegensetzung und vollkommen eignen gleichgültigen Daseins.—Es ist also hier der seiner in seiner Wahrheit und seines Begriffes bewußte Geist dieser realen Welt der Bildung vorhanden.

Er ist diese absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der Wirklichkeit und des Gedankens; die reine Bildung. Was in dieser Welt erfahren wird, ist, daß weder die wirklichen Wesen der Macht und des Reichtums noch ihre bestimmten Begriffe, Gut und Schlecht, oder das Bewußtsein des Guten und Schlechten, das edelmütige und niederträchtige Wahrheit haben; sondern alle diese Momente verkehren sich vielmehr eins im andern, und jedes ist das Gegenteil seiner selbst.—Die allgemeine Macht, welche die Substanz ist, indem sie durch das Prinzip der Individualität zur eigenen Geistigkeit gelangt, empfängt das eigne Selbst nur als den Namen an ihr, und ist, indem sie wirkliche Macht ist, vielmehr das unmächtige Wesen, das sich selbst aufopfert.—Aber dies preisgegebene selbstlose Wesen oder das zum Dinge gewordne Selbst ist vielmehr die Rückkehr des Wesens in sich selbst; es ist das fürsichseiende Für-sich-sein, die Existenz des Geistes.—Die Gedanken dieser Wesen, des Guten und Schlechten, verkehren sich ebenso in dieser Bewegung; was als gut bestimmt ist, ist schlecht; was als schlecht, ist gut. Das Bewußtsein eines jeden dieser Momente als das edle und niederträchtige Bewußtsein beurteilt, sind in ihrer Wahrheit vielmehr ebensosehr das Verkehrte dessen, was diese Bestimmungen sein sollen, das edelmütige ebenso niederträchtig und verworfen, als die Verworfenheit zum Adel der gebildetsten Freiheit des Selbstbewußtseins umschlägt.—Alles ist ebenso, formell betrachtet, nach außen das Verkehrte dessen, was es für sich ist; und wieder was es für sich ist, ist es nicht in Wahrheit, sondern etwas anderes, als es sein will, das Für-sich-sein vielmehr der Verlust seiner selbst, und die Entfremdung seiner vielmehr die Selbsterhaltung.—Was vorhanden ist, ist also dies, daß alle Momente eine allgemeine Gerechtigkeit gegeneinander ausüben, jedes ebensosehr an sich selbst sich entfremdet, als es sich in sein Gegenteil einbildet und es auf diese Weise verkehrt.—Der wahre Geist aber ist eben diese Einheit der absolut getrennten, und zwar kommt er eben durch die freie Wirklichkeit dieser selbstlosen Extreme selbst als ihre Mitte zur Existenz. Sein Dasein ist das allgemeine Sprechen und zerreißende Urteilen, welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche Glieder des Ganzen gelten sollen, sich auflösen, und welches ebenso dies sich auflösende Spiel mit sich selbst ist. Dies Urteilen und Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare, während es alles überwältigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Welt allein wahrhaft zu tun ist. Jeder Teil dieser Welt kommt darin dazu, daß sein Geist ausgesprochen, oder daß mit Geist von ihm gesprochen und von ihm gesagt wird, was er ist.—Das ehrliche Bewußtsein nimmt jedes Moment als eine bleibende Wesenheit und ist die ungebildete Gedankenlosigkeit, nicht zu wissen, daß es ebenso das Verkehrte tut. Das zerrissene Bewußtsein aber ist das Bewußtsein der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das Herrschende in ihm, der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit weit auseinanderliegen, und dessen Sprache daher geistreich ist.

Der Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst ist also die Verkehrung aller Begriffe und Realitäten, der allgemeine Betrug seiner selbst und der andern, und die Schamlosigkeit, diesen Betrug zu sagen, ist eben darum die größte Wahrheit. Diese Rede ist die Verrücktheit des Musikers, "der dreißig Arien, italienische, französische, tragische, komische, von aller Art Charakter, häufte und vermischte; bald mit einem tiefen Basse stieg er bis in die Hölle, dann zog er die Kehle zusammen, und mit einem Fistelton zerriß er die Höhe der Lüfte, wechselsweise rasend, besänftigt, gebieterisch und spöttisch."—Dem ruhigen Bewußtsein, das ehrlicherweise die Melodie des Guten und Wahren in die Gleichheit der Töne, d.h. in eine Note setzt, erscheint diese Rede als "eine Faselei von Weisheit und Tollheit, als ein Gemische von ebensoviel Geschick als Niedrigkeit, von ebenso richtigen als falschen Ideen, von einer so völligen Verkehrtheit der Empfindung, so vollkommener Schändlichkeit, als gänzlicher Offenheit und Wahrheit. Es wird es nicht versagen können, in alle diese Töne einzugehen, und die ganze Skale der Gefühle von der tiefsten Verachtung und Verwerfung bis zur höchsten Bewunderung und Rührung auf und nieder zu laufen; in diese wird ein lächerlicher Zug verschmolzen sein, der ihnen ihre Natur benimmt"; jene werden an ihrer Offenheit selbst einen versöhnenden, an ihrer erschütternden Tiefe den allgewaltigen Zug haben, der den Geist sich selbst gibt.

Betrachten wir der Rede dieser sich selbst klaren Verwirrung gegenüber die Rede jenes einfachen Bewußtseins des Wahren und Guten, so kann sie gegen die offene und ihrer bewußte Beredsamkeit des Geistes der Bildung nur einsilbig sein; denn es kann diesem nichts sagen, was er nicht selbst weiß und sagt. Geht es über seine Einsilbigkeit hinaus, so sagt es daher dasselbe, was er ausspricht, begeht aber darin noch dazu die Torheit, zu meinen, daß es etwas Neues und Anderes sage. Selbst seine Silben, schändlich, niederträchtig, sind schon diese Torheit, denn jener sagt sie von sich selbst. Wenn dieser Geist in seiner Rede alles Eintönige verkehrt, weil dieses sich Gleiche nur eine Abstraktion, in seiner Wirklichkeit aber die Verkehrung an sich selbst ist, und wenn dagegen das gerade Bewußtsein, das Gute und Edle, d.h. das sich in seiner Äußerung gleichhaltende, auf die einzige Weise, die hier möglich ist, in Schutz nimmt—daß es nämlich seinen Wert nicht darum verliere, weil es an das Schlechte geknüpft oder mit ihm gemischt sei; denn dies sei seine Bedingung und Notwendigkeit, hierin bestehe die Weisheit der Natur—, so hat dies Bewußtsein, indem es zu widersprechen meinte, damit nur den Inhalt der Rede des Geistes in eine triviale Weise zusammengefaßt, welche gedankenlos, indem sie das Gegenteil des Edeln und Guten zur Bedingung und Notwendigkeit des Edeln und Guten macht, etwas anderes zu sagen meint, als dies, daß das edel und gut Genannte in seinem Wesen das Verkehrte seiner selbst, so wie das Schlechte umgekehrt das Vortreffliche ist.

Ersetzt das einfache Bewußtsein diesen geistlosen Gedanken durch die Wirklichkeit des Vortrefflichen, indem es dasselbe in dem Beispiele eines fingierten Falles oder auch einer wahren Anekdote aufführt, und so zeigt, daß es kein leerer Name, sondern vorhanden ist, so steht die allgemeine Wirklichkeit des verkehrten Tuns der ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beispiel also nur etwas ganz Vereinzelntes, eine Espèce ausmacht; und das Dasein des Guten und Edeln als eine einzelne Anekdote, sie sei fingiert oder wahr, darstellen, ist das Bitterste, was von ihm gesagt werden kann. —Fordert das einfache Bewußtsein endlich die Auflösung dieser ganzen Welt der Verkehrung, so kann es nicht an das Individuum die Entfernung aus ihr fodern, denn Diogenes im Fasse ist durch sie bedingt, und die Foderung an den Einzelnen ist gerade das, was für das Schlechte gilt, nämlich für sich als Einzelnen zu sorgen. An die allgemeine Individualität aber gerichtet kann die Foderung dieser Entfernung nicht die Bedeutung haben, daß die Vernunft das geistige gebildete Bewußtsein, zu dem sie gekommen ist, wieder aufgebe, den ausgebreiteten Reichtum ihrer Momente in die Einfachheit des natürlichen Herzens zurückversenke, und in die Wildnis und Nähe des tierischen Bewußtseins, welche Natur, auch Unschuld genannt wird, zurückfalle; sondern die Foderung dieser Auflösung kann nur an den Geist der Bildung selbst gehen, daß er aus seiner Verwirrung als Geist zu sich zurückkehre, und ein noch höheres Bewußtsein gewinne.

In der Tat aber hat der Geist dies schon an sich vollbracht. Die ihrer selbstbewußte und sich aussprechende Zerrissenheit des Bewußtseins ist das Hohngelächter über das Dasein sowie über die Verwirrung des Ganzen und über sich selbst; es ist zugleich das sich noch vernehmende Verklingen dieser ganzen Verwirrung.—Diese sich selbst vernehmende Eitelkeit aller Wirklichkeit, und alles bestimmten Begriffs, ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich selbst; einmal in diesem Selbst des Bewußtseins, als diesem, das andermal in der reinen Allgemeinheit desselben oder im Denken. Nach jener Seite hat der zu sich gekommene Geist den Blick in die Welt der Wirklichkeit hineingerichtet, und sie noch zu seinem Zwecke und unmittelbaren Inhalt; nach der andern aber ist sein Blick teils nur in sich und negativ gegen sie, teils von ihr weg gen Himmel gewendet und das Jenseits derselben sein Gegenstand.

In jener Seite der Rückkehr in das Selbst ist die Eitelkeit aller Dinge seine eigene Eitelkeit, oder es ist eitel. Es ist das fürsichseiende Selbst, das alles nicht nur zu beurteilen und zu beschwatzen, sondern geistreich die festen Wesen der Wirklichkeit wie die festen Bestimmungen, die das Urteil setzt, in ihrem Widerspruche zu sagen weiß, und dieser Widerspruch ist ihre Wahrheit.—Nach der Form betrachtet, weiß es alles sich selbst entfremdet; das Für-sich-sein vom An-sich-sein getrennt; das Gemeinte und den Zweck von der Wahrheit; und von beiden wieder das Sein für Anderes, das Vorgegebne von der eigentlichen Meinung und der wahren Sache und Absicht.—Es weiß also jedes Moment gegen das andere, überhaupt die Verkehrung aller, richtig auszusprechen, es weiß besser, was jedes ist, als es ist, es sei bestimmt, wie es wolle. Indem es das Substantielle nach der Seite der Uneinigkeit und des Widerstreits, den es in sich einigt, aber nicht nach der Seite dieser Einigkeit kennt, versteht es das Substantielle sehr gut zu beurteilen, aber hat die Fähigkeit verloren, es zu fassen.—Diese Eitelkeit bedarf dabei der Eitelkeit aller Dinge, um aus ihnen sich das Bewußtsein des Selbsts zu geben, erzeugt sie daher selbst, und ist die Seele, welche sie trägt. Macht und Reichtum sind die höchsten Zwecke seiner Anstrengung, es weiß, daß es durch Entsagung und Aufopferung sich zum Allgemeinen bildet, zum Besitze desselben gelangt, und in diesem Besitze allgemeine Gültigkeit hat; sie sind die wirklichen anerkannten Mächte. Aber dieses sein Gelten ist selbst eitel, und eben indem es sich ihrer bemächtigt, weiß es sie nicht Selbstwesen zu sein, sondern vielmehr sich als ihre Macht, sie aber als eitel. Daß es so in ihrem Besitze selbst daraus heraus ist, stellt es in der geistreichen Sprache dar, die daher sein höchstes Interesse und die Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird dieses Selbst, als dies reine nicht den wirklichen noch gedachten Bestimmungen angehörige Selbst, sich zum geistigen, wahrhaft allgemeingültigen. Es ist die sich selbst zerreißende Natur aller Verhältnisse und das bewußte Zerreißen derselben; nur als empörtes Selbstbewußtsein aber weiß es seine eigne Zerrissenheit, und in diesem Wissen derselben hat es sich unmittelbar darüber erhoben. In jener Eitelkeit wird aller Inhalt zu einem negativen, welches nicht mehr positiv gefaßt werden kann; der positive Gegenstand ist nur das reine Ich selbst, und das zerrißne Bewußtsein ist an sich diese reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommnen Selbstbewußtseins.

b. Der Glauben und die reine Einsicht

Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der Bildung sein Dasein; aber indem dieses Ganze sich selbst entfremdet worden, steht jenseits ihrer die unwirkliche Welt des reinen Bewußtseins oder des Denkens. Ihr Inhalt ist das rein Gedachte, das Denken ihr absolutes Element. Indem aber das Denken zunächst das Element dieser Welt ist, hat das Bewußtsein nur diese Gedanken, aber es denkt sie noch nicht, oder weiß nicht, daß es Gedanken sind; sondern sie sind für es in der Form der Vorstellung. Denn es tritt aus der Wirklichkeit in das reine Bewußtsein, aber es ist selbst überhaupt noch in der Sphäre und Bestimmtheit der Wirklichkeit. Das zerrißne Bewußtsein ist an sich erst die Sichselbstgleichheit des reinen Bewußtseins, für uns, nicht für sich selbst. Es ist also nur die unmittelbare noch nicht in sich vollendete Erhebung, und hat sein entgegengesetztes Prinzip, wodurch es bedingt ist, noch in sich, ohne durch die vermittelte Bewegung darüber Meister geworden zu sein. Daher gilt ihm das Wesen seines Gedankens nicht als Wesen nur in der Form des abstrakten An-sich, sondern in der Form eines Gemeinwirklichen, einer Wirklichkeit, die nur in ein anderes Element erhoben worden, ohne in diesem die Bestimmtheit einer nicht gedachten Wirklichkeit verloren zu haben.—Es ist wesentlich von dem An-sich zu unterscheiden, welches das Wesen des stoischen Bewußtseins ist; diesem galt nur die Form des Gedankens als solchen, der dabei irgendeinen ihm fremden, aus der Wirklichkeit genommnen Inhalt hat; jenem Bewußtsein ist aber nicht die Form des Gedankens das Geltende;—ebenso von dem An-sich des tugendhaften Bewußtseins, dem das Wesen zwar in Beziehung auf die Wirklichkeit steht, dem es Wesen der Wirklichkeit selbst, aber nur erst unwirkliches Wesen ist; —jenem Bewußtsein gilt es, obzwar jenseits der Wirklichkeit, doch wirkliches Wesen zu sein. Ebenso hat das an sich Rechte und Gute der gesetzgebenden Vernunft und das Allgemeine des gesetzprüfenden Bewußtseins nicht die Bestimmung der Wirklichkeit.—Wenn daher innerhalb der Welt der Bildung selbst das reine Denken als eine Seite der Entfremdung fiel, nämlich als der Maßstab des abstrakten Guten und Schlechten im Urteilen, so ist es, hindurchgegangen durch die Bewegung des Ganzen, um das Moment der Wirklichkeit und dadurch des Inhalts bereichert worden. Diese Wirklichkeit des Wesens ist aber zugleich nur eine Wirklichkeit des reinen, nicht des wirklichen Bewußtseins; in das Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie diesem Bewußtsein noch nicht als ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm jenseits seiner eignen Wirklichkeit; denn jene ist die Flucht aus dieser.

Wie hier die Religion—denn es erhellt, daß von ihr die Rede ist—als der Glauben der Welt der Bildung auftritt, tritt sie noch nicht auf, wie sie an und für sich ist.—Sie ist uns schon in andern Bestimmtheiten erschienen, als unglückliches Bewußtsein nämlich, als Gestalt der substanzlosen Bewegung des Bewußtseins selbst.—Auch an der sittlichen Substanz erschien sie als Glauben an die Unterwelt, aber das Bewußtsein des abgeschiednen Geistes ist eigentlich nicht Glauben, nicht das Wesen im Elemente des reinen Bewußtseins jenseits des Wirklichen gesetzt, sondern er hat selbst unmittelbare Gegenwart; sein Element ist die Familie.—Hier aber ist die Religion teils aus der Substanz hervorgegangen, und ist reines Bewußtsein derselben; teils ist dies reine Bewußtsein seinem wirklichen, das Wesen seinem Dasein entfremdet. Sie ist also zwar nicht mehr die substanzlose Bewegung des Bewußtseins, aber hat noch die Bestimmtheit des Gegensatzes gegen die Wirklichkeit als diese überhaupt, und gegen die des Selbstbewußtseins insbesondere, sie ist daher wesentlich nur ein Glauben.

Dies reine Bewußtsein des absoluten Wesens ist ein entfremdetes. Es ist näher zu sehen, wie dasjenige sich bestimmt, dessen Anderes es ist, und es ist nur in Verbindung mit diesem zu betrachten. Zunächst nämlich scheint dies reine Bewußtsein nur die Welt der Wirklichkeit sich gegenüber zu haben; aber indem es die Flucht aus dieser und dadurch die Bestimmtheit des Gegensatzes ist, so hat es diese an ihm selbst; das reine Bewußtsein ist daher wesentlich an ihm selbst sich entfremdet, und der Glauben macht nur eine Seite desselben aus. Die andre Seite ist uns zugleich schon entstanden. Das reine Bewußtsein ist nämlich so die Reflexion aus der Welt der Bildung, daß die Substanz derselben, sowie die Massen, in welche sie sich gliedert, sich als das zeigten, was sie an sich sind, als geistige Wesenheiten, als absolut unruhige Bewegungen oder Bestimmungen, die sich unmittelbar in ihrem Gegenteil aufheben. Ihr Wesen, das einfache Bewußtsein ist also die Einfachheit des absoluten Unterschiedes, der unmittelbar kein Unterschied ist. Es ist hiemit das reine Für-sich-sein, nicht als dieses Einzelnen, sondern das in sich allgemeine Selbst als unruhige Bewegung, die das ruhige Wesen der Sache angreift und durchdringt. In ihm ist also die Gewißheit, welche sich selbst unmittelbar als Wahrheit weiß, das reine Denken, als der absolute Begriff in der Macht seiner Negativität vorhanden, die alles gegenständliche, dem Bewußtsein gegenüber sein sollende Wesen vertilgt, und es zu einem Sein des Bewußtseins macht.—Dies reine Bewußtsein ist zugleich ebensosehr einfach, weil eben sein Unterschied kein Unterschied ist. Als diese Form der einfachen Reflexion in sich aber ist es das Element des Glaubens, worin der Geist die Bestimmtheit der positiven Allgemeinheit, des An-sich-seins gegen jenes Für-sich-sein des Selbstbewußtseins hat.—Aus der wesenlosen sich nur auflösenden Welt in sich zurückgedrängt, ist der Geist, nach der Wahrheit, in ungetrennter Einheit sowohl die absolute Bewegung und Negativität seines Erscheinens, wie ihr in sich befriedigtes Wesen, und ihre positive Ruhe. Aber überhaupt unter der Bestimmtheit der Entfremdung liegend, treten diese beiden Momente als ein gedoppeltes Bewußtsein auseinander. Jenes ist die reine Einsicht, als der sich im Selbstbewußtsein zusammenfassende geistige Prozeß, welcher das Bewußtsein des Positiven, die Form der Gegenständlichkeit oder des Vorstellens sich gegenüber hat und sich dagegen richtet; ihr eigner Gegenstand aber ist nur das reine Ich. —Das einfache Bewußtsein des Positiven oder der ruhigen Sichselbstgleichheit hat hingegen das innere Wesen als Wesen zum Gegenstande. Die reine Einsicht hat daher zunächst an ihr selbst keinen Inhalt, weil sie das negative Für-sich-sein ist; dem Glauben dagegen gehört der Inhalt an, ohne Einsicht. Wenn jene nicht aus dem Selbstbewußtsein heraustritt, so hat dieser seinen Inhalt zwar ebenfalls im Element des reinen Selbstbewußtseins, aber im Denken, nicht in Begriffen, im reinen Bewußtsein, nicht im reinen Selbstbewußtsein. Er ist hiemit zwar reines Bewußtsein des Wesens, das heißt des einfachen Innern, und ist also Denken—das Hauptmoment in der Natur des Glaubens, das gewöhnlich übersehen wird. Die Unmittelbarkeit, mit der das Wesen in ihm ist, liegt darin, daß sein Gegenstand Wesen, das heißt, reiner Gedanke ist. Diese Unmittelbarkeit aber, insofern das Denken ins Bewußtsein oder das reine Bewußtsein in das Selbstbewußtsein eintritt, erhält die Bedeutung eines gegenständlichen Seins, das jenseits des Bewußtseins des Selbsts liegt. Durch diese Bedeutung, welche die Unmittelbarkeit und Einfachheit des reinen Denkens im Bewußtsein erhält, ist es, daß das Wesen des Glaubens in die Vorstellung aus dem Denken herabfällt, und zu einer übersinnlichen Welt wird, welche wesentlich ein Anders des Selbstbewußtseins sei.—In der reinen Einsicht hingegen hat der Übergang des reinen Denkens ins Bewußtsein die entgegengesetzte Bestimmung; die Gegenständlichkeit hat die Bedeutung eines nur negativen, sich aufhebenden und in das Selbst zurückkehrenden Inhalts, d.h. nur das Selbst ist sich eigentlich der Gegenstand, oder der Gegenstand hat nur Wahrheit, insofern er die Form des Selbsts hat.

Wie der Glauben und die reine Einsicht gemeinschaftlich dem Elemente des reinen Bewußtseins angehören, so sind sie auch gemeinschaftlich die Rückkehr aus der wirklichen Welt der Bildung. Sie bieten sich daher nach drei Seiten dar. Das einemal ist jedes außer allem Verhältnisse an und für sich; das andremal bezieht jedes sich auf die wirkliche dem reinen Bewußtsein entgegengesetzte Welt, und zum dritten bezieht sich jedes innerhalb des reinen Bewußtseins auf das andre.

Die Seite des An- und Für-sich-seins im glaubenden Bewußtsein ist sein absoluter Gegenstand, dessen Inhalt und Bestimmung sich ergeben hat. Denn er ist nach dem Begriffe des Glaubens nichts anders als die in die Allgemeinheit des reinen Bewußtseins erhobne reale Welt. Die Gegliederung der letztern macht daher auch die Organisation der erstern aus, nur daß die Teile in dieser in ihrer Begeistung sich nicht entfremden, sondern an und für sich seiende Wesen, in sich zurückgekehrte und bei sich selbst bleibende Geister sind.—Die Bewegung ihres Übergehens ist daher nur für uns eine Entfremdung der Bestimmtheit, in der sie in ihrem Unterschiede sind, und nur für uns eine notwendige Reihe; für den Glauben aber ist ihr Unterschied eine ruhige Verschiedenheit, und ihre Bewegung ein Geschehen.

Sie nach der äußern Bestimmung ihrer Form kurz zu nennen, so ist, wie in der Welt der Bildung die Staatsmacht oder das Gute das Erste war, auch hier das Erste, das absolute Wesen, der an und für sich seiende Geist, insofern er die einfache ewige Substanz ist. In der Realisierung ihres Begriffes, Geist zu sein, aber geht sie in das Sein für Anderes über; ihre Sichselbstgleichheit wird zum wirklichen sich aufopfernden absoluten Wesen; es wird zum Selbst, aber zum vergänglichen Selbst. Daher ist das Dritte die Rückkehr dieses entfremdeten Selbsts und der erniedrigten Substanz in ihre erste Einfachheit, erst auf diese Weise ist sie als Geist vorgestellt.-Diese unterschiednen Wesen, aus dem Wandel der wirklichen Welt durch das Denken in sich zurückgenommen, sind sie wandellose ewige Geister, deren Sein ist, die Einheit, welche sie ausmachen, zu denken. So entrückt dem Selbstbewußtsein, greifen diese Wesen jedoch in es ein; wäre das Wesen unverrückt in der Form der ersten einfachen Substanz, so bliebe es ihm fremde. Aber die Entäußerung dieser Substanz und dann ihr Geist hat das Moment der Wirklichkeit an ihm, und macht sich hiedurch des glaubenden Selbstbewußtseins teilhaftig, oder das glaubende Bewußtsein gehört der realen Welt an.

Nach diesem zweiten Verhältnisse hat das glaubende Bewußtsein teils selbst seine Wirklichkeit in der realen Welt der Bildung, und macht ihren Geist und ihr Dasein aus, das betrachtet worden ist; teils aber tritt es dieser seiner Wirklichkeit als dem Eiteln gegenüber und ist die Bewegung sie aufzuheben. Diese Bewegung besteht nicht darin, daß es ein geistreiches Bewußtsein über ihre Verkehrung hätte; denn es ist das einfache Bewußtsein, welches das Geistreiche zum Eiteln zählt, weil dieses noch die reale Welt zu seinem Zwecke hat. Sondern dem ruhigen Reiche seines Denkens steht die Wirklichkeit als ein geistloses Dasein gegenüber, das daher auf eine äußerliche Weise zu überwinden ist. Dieser Gehorsam des Dienstes und des Preises bringt durch das Aufheben des sinnlichen Wissens und Tuns, das Bewußtsein der Einheit mit dem an und für sich seienden Wesen hervor, doch nicht als angeschaute wirkliche Einheit, sondern dieser Dienst ist nur das fortwährende Hervorbringen, das sein Ziel in der Gegenwart nicht vollkommen erreicht. Die Gemeine gelangt zwar dazu, denn sie ist das allgemeine Selbstbewußtsein; aber dem einzelnen Selbstbewußtsein bleibt notwendig das Reich des reinen Denkens ein Jenseits seiner Wirklichkeit, oder indem dieses durch die Entäußerung des ewigen Wesens in die Wirklichkeit getreten, ist sie eine unbegriffne sinnliche Wirklichkeit; eine sinnliche Wirklichkeit aber bleibt gleichgültig gegen die andre, und das Jenseits hat nur die Bestimmung der Entfernung in Raum und Zeit noch dazu erhalten.—Der Begriff aber, die sich selbst gegenwärtige Wirklichkeit des Geistes, bleibt im glaubenden Bewußtsein das Innre, welches alles ist und wirkt, aber nicht selbst hervortritt.

In der reinen Einsicht aber ist der Begriff das allein Wirkliche; und diese dritte Seite des Glaubens, Gegenstand für die reine Einsicht zu sein, ist das eigentliche Verhältnis, in welchem er hier auftritt.—Die reine Einsicht selbst ist ebenso teils an und für sich, teils im Verhältnisse zur wirklichen Welt, insofern sie noch positiv, nämlich als eitles Bewußtsein, vorhanden ist, teils endlich in jenem Verhältnisse zum Glauben zu betrachten.

Was die reine Einsicht an und für sich ist, haben wir gesehen; wie der Glauben das ruhige reine Bewußtsein des Geistes, als des Wesens, so ist sie das Selbstbewußtsein desselben; sie weiß das Wesen daher nicht als Wesen, sondern als absolutes Selbst. Sie geht also darauf, alle dem Selbstbewußtsein andre Selbstständigkeit, es sei des Wirklichen oder An-sich-seienden, aufzuheben, und sie zum Begriffe zu machen. Sie ist nicht nur die Gewißheit der selbstbewußten Vernunft, alle Wahrheit zu sein; sondern sie weiß, daß sie dies ist.

Wie aber der Begriff derselben auftritt, ist er noch nicht realisiert. Sein Bewußtsein erscheint hiernach noch als ein zufälliges, einzelnes, und das, was ihm das Wesen ist, als Zweck, den es zu verwirklichen hat. Es hat erst die Absicht, die reine Einsicht allgemein, das heißt, alles, was wirklich ist, zum Begriffe, und zu einem Begriffe in allen Selbstbewußtsein zu machen. Die Absicht ist rein, denn sie hat die reine Einsicht zum Inhalte; und diese Einsicht ist ebenso rein, denn ihr Inhalt ist nur der absolute Begriff, der keinen Gegensatz an einem Gegenstande hat, noch an ihm selbst beschränkt ist. In dem unbeschränkten Begriffe liegen unmittelbar die beiden Seiten, daß alles Gegenständliche nur die Bedeutung des Für-sich-seins, des Selbstbewußtseins, und daß dieses die Bedeutung eines Allgemeinen habe, daß die reine Einsicht Eigentum aller Selbstbewußtsein werde. Diese zweite Seite der Absicht ist insofern Resultat der Bildung, als darin, wie die Unterschiede des gegenständlichen Geistes, die Teile und Urteilsbestimmungen seiner Welt, so auch die Unterschiede, welche als ursprünglich bestimmte Naturen erscheinen, zugrunde gegangen sind. Genie, Talent, die besondern Fähigkeiten überhaupt, gehören der Welt der Wirklichkeit an, insofern sie an ihr noch die Seite hat, geistiges Tierreich zu sein, welches in gegenseitiger Gewalttätigkeit und Verwirrung sich um die Wesen der realen Welt bekämpft und betrügt. —Die Unterschiede haben in ihr zwar nicht als ehrliche Espècen Platz; weder begnügt sich die Individualität mit der unwirklichen Sache selbst, noch hat sie besondern Inhalt und eigne Zwecke. Sondern sie gilt nur als ein Allgemeingültiges, nämlich als Gebildetes; und der Unterschied reduziert sich auf die geringere oder größere Energie, —einen Unterschied der Größe, d.h. den unwesentlichen. Diese letzte Verschiedenheit aber ist darin zugrunde gegangen, daß der Unterschied in der vollkommnen Zerrissenheit des Bewußtseins zum absolut qualitativen umschlug. Was darin dem Ich das Andre ist, ist nur das Ich selbst. In diesem unendlichen Urteile ist alle Einseitigkeit und Eigenheit des ursprünglichen Für-sich-seins getilgt; das Selbst weiß sich als reines Selbst sein Gegenstand zu sein; und diese absolute Gleichheit beider Seiten ist das Element der reinen Einsicht.—Sie ist daher das einfache in sich ununterschiedne Wesen, und ebenso das allgemeine Werk und allgemeiner Besitz. In dieser einfachen geistigen Substanz gibt und erhält sich das Selbstbewußtsein ebenso in allem Gegenstande das Bewußtsein dieser seiner Einzelnheit oder des Tuns, als umgekehrt die Individualität desselben darin sich selbst gleich und allgemein ist. —Diese reine Einsicht ist also der Geist, der allem Bewußtsein zuruft: seid für euch selbst, was ihr alle an euch selbst seid—vernünftig.

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Phänomenologie des Geistes durch Georg Wilhelm Friedrich Hegel